Voluntad de potencia

La vida es memoria sensible y voluntad de potencia

EPISTEME COMPLEJA

Complejidad 7

EPISTEME COMPLEJA

 

Raúl Prada Alcoreza

Episteme compleja

 

Complejidad 5 

 

 

Índice:

 

El prosaico mundo efectivo                              

Las astucias de la razón

Hacia una crítica de la racionalidad

Epistemológica                                                  

Abigarramientos                                                         

Epistemología paradójica                                           

Autonomías y descolonización                        

Alteridad y/o gubernamentalidad                    

El cuerpo como acontecimiento                               

El efecto collage                                                         

Pensamiento complejo                                                              

Desconstitución de la Constitución                   

Debate sobre las perspectivas                         

Reflexiones en torno a una diatriba                

El poder desde la perspectiva de la complejidad      

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

El prosaico mundo efectivo

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Todo, es decir, lo que ocurre, quizás tenga que ver con algo más pedestre, más cotidiano, más ordinario, que con algo parecido a lo que nos cuentan las narrativas. Las narrativas convierten lo pedestre, lo cotidiano, lo ordinario, las miserias humanas, las pequeñeces, en grandes tramas, en grandes tragedias, en sucesos trascendentes, que cambian el decurso de la historia. Las narrativas nos han acostumbrado a enaltecer la historia, la historia universal, las historia nacionales, a encontrar en la historia de los gobiernos historias de pugnas, historias que marcan hitos; a partir de los cuales, los gobiernos cambian o adquieren otro perfil. Ciertamente, de lo más conocido son las narrativas que retoman el mito, convierten a caudillos en mito, presentando al poder con rostro y perfil personal, un poder encarnado. Sin embargo, este es el mundo como representación; este es el mundo configurado por las narrativas, por las representaciones, por la “ideología”, por el mito, por la historia.  Quizás es conveniente salir de estas tramas para poder visualizar el mundo efectivo.

Hipótesis

  1. El mundo efectivo está compuesto de aconteceres singulares. Aconteceres que no son ni exteriores ni tampoco interiores; el acontecimiento no comprende esta diferenciación entre el afuera y el adentro. Recurriendo a la representación, para el acontecimiento todo acontece; si se puede mantener todavía, provisionalmente, estos referentes duales, binarios, tanto afuera como adentro, tanto en exterior como interior, a la vez. Si bien, no es adecuado hablar de afuera ni de adentro, ni del exterior ni del interior, el acontecimiento acontece en un tejido espacio-temporal único. El espacio-temporal de la irradiación y del recogimiento, a la vez, espacio-temporal de la energía, desplegada y plegada en sus múltiples formas adquiridas. Tejido espacio-temporal sensible, perceptible; por lo tanto, con capacidad de fijar la experiencia, la información, retenerla, codificarla y decodificarla. Tejido espacio-temporal de las memorias inscritas, acumuladas, dinámicas, en constante actualización.
  1. El mundo efectivo se encuentra en constante devenir; habría que decir, consecuentemente, que se trata de mundos en constantes devenires. No son exactamente mundos sino transformaciones, mutaciones, si se quiere, manteniendo la metáfora, mundanas. Estamos ante mundos que nunca son los mismos, siempre son distintos, aunque conserven memorias de lo ocurrido, que llaman Es en las memorias donde los mundos son los mismos; sin embargo, no lo son efectivamente. Las composiciones singulares han cambiado, han mutado; se han dado lugar nuevas composiciones; por lo tanto, resulta imposible hablar de mundo, salvo como representación referencial.
  1. Lo importante no es solo comprender el devenir, los devenires, sino sobre todo las singularidades, los singulares aconteceres, que son composiciones de asociaciones de singularidades, en distintos planos de intensidad. Lo importante es comprender que lo que llamamos mundo o, si se quiere, mundos, manteniendo la provisionalidad de esta representación referencial, está o están compuestos de estas singularidades, de estos aconteceres singulares; de estos detalles, expresándonos puntualmente.
  1. Para facilitar la exposición diremos que se trata del mundo efectivo producido y realizado como efecto masivo, aleatorio, de multiplicidades de aconteceres singulares. En el saber popular se dice que en el detalle está el diablo; esto es como decir que en el detalle esta la clave. En términos teóricos sería aconsejable decir que, el mundo efectivo no es la trama de las narrativas sino precisamente la aleatoriedad de los aconteceres singulares.
  1. El mundo efectivo es prosaico, no es dramático, menos es trágico. Efectivamente no se parece o se parece muy poco a las tramas de las narraciones, sean estas teóricas, filosóficas, descriptivas, incluso sean estas estéticas. En el primer caso se trata de representaciones, en la mejor acepción, se trata de interpretaciones. En el segundo caso, el estético, que no es exactamente una construcción, incluso no es una producción, sino una creación, se trata de mimesis o de rebeliones lúdicas. Sin embargo, el mundo efectivo tampoco es esta maravillosa creación estética; es una maravillosa creación vital.
  1. La vida es paradójica; es, a la vez, memoria genética o, pluralmente, memorias genéticas, por lo tanto, programaciones, aparentemente teleologías inherentes, así como, en contraste,  aleatoriedad, en pleno sentido de la palabra; constelaciones de contingencias incontrolables, que, de todas maneras, enriquecen a la memoria genética.   En este sentido, desde esta perspectiva, la vida es creación, recreación, invención y reinvención constante; moviéndose en la paradoja inscrita en sus ciclos vitales. Lo que llamamos mundo, que es como la representación de una totalidad aparente, se sostiene en esta impetuosa paradoja.
  1. Yendo a los terrenos, por así decirlo, nuevamente usando metáforas de espesores corporales, que tomamos como tópicos problemáticos, seleccionados entre muchos otros, por razones activistas, podemos sacar ciertas consecuencias importantes. No es que el Estado sea solamente una institución imaginaria de la sociedad, sostenida en la materialidad de las mallas institucionales de captura, sino que este acontecimiento de poder responde efectivamente a las miserias humanas, a prácticas pedestres, a recurrencias prosaicas, a habitus El Estado no es el monstruo, el levitan, imaginado por Hobbes, tampoco es el enemigo absoluto imaginado por los anarquistas; el Estado es el efecto masivo, molar, de múltiples aconteceres prosaicos; si se quiere, costumbres, habitus, prácticas reiteradas, inclinaciones conformistas de las mayorías.
  1. El poder tampoco es el drama o los dramas, la tragedia o las tragedias, sufridas por las sociedades, los pueblos, las poblaciones diversas, el poder o las formas de poder son el efecto perverso de multitudinarias aceptaciones de esta relación de subordinaciones. No vamos a poner esta aseveración en los términos conocidos, desde Wilhelm Reich, del deseo del amo, tampoco en términos de Deleuze y Guattari como deseo del deseo, siguiendo a Lacan, o flujos de deseos, siguiendo sus propios enunciados rizomáticos, pues ambas enunciaciones suenan dramáticas. No es exactamente esta enunciación lo que puede expresar más adecuadamente el acontecer del poder, sino esa paradójica situación de los comportamientos y las conductas humanas, que, se inclinan por la desobediencia y por la rebelión, por lo tanto, por la subversión, por la emancipación; y en contraste, a la vez, por la obediencia, la sumisión, la subordinación. Nos referimos a prácticas prosaicas, extremando los términos, dependiendo del caso, prácticas miserables, que persiguen el aprovechamiento de la oportunidad. Sobre todo, esta inclinación, que, obviamente no es única, sino que comparte y combina con otras inclinaciones, por la inclinación de repetir las costumbres.
  1. Lo anecdótico expresa mejor estas singularidades donde el poder se manifiesta y realiza. El poder aparece de cuerpo entero, por así decirlo, descarnado, en los asombrosos contrastes de déspotas solitarios, de violentos gobernantes, amenazantes, completamente vulnerables, temerosos de todo, paranoicos. El poder aparece de cuerpo entero, desnudo, en las escenas donde los poderosos terminan apostando a la riqueza fácil, encubriendo compromisos paralelos, no legales ni legítimos, enredados en gestiones dignas de crónicas amarillas.
  1. Aunque parezca contradictorio, el poder no es poderoso; como lo representa la narrativa política, sino un personaje, recurriendo a la figuras de la literatura, controversial, vulnerable, inseguro, impotente, a pesar de la posibilidad de desatar la violencia más desmesurada y calamitosa. Precisamente por esta característica el poder resulta peligroso.
  1. El problema de las interpretaciones del poder radica en que las versiones no solamente oficiales, no solamente institucionales, estatalistas, incluso contra-estatalistas, sino las versiones popularizadas, conciben al poder desde las narrativas dramáticas, desde las narrativas trágicas, desde las narrativas que conciben al poder como una necesidad, en el caso de los discursos conservadores; como una condena, en el caso de los discursos revolucionarios; como un monstruo, en el sentido de una representación sublime absoluta; como el enemigo absoluto, en el caso del planteamiento anarquista. Efectivamente el poder no es ninguna de estas representaciones, es, más bien, un efecto molar prosaico. Las miserias humanas, como sumándose, ocasionan un efecto de masa, un efecto molar, un efecto institucional, donde estas miserias se realizan en el escenario más adecuado a las representaciones, el escenario del teatro político, el escenario del drama del Estado, usando figurativamente esto de drama.
  1. Sin pretender ningún discurso denunciativo, tan solo buscando descripciones, se puede decir que los poderosos son corruptos, los gobernantes son corruptos, salvo honradas excepciones, que confirman la regla. El supuesto poder, la supuesta disposición de fuerzas, acumuladas, es usado para algo tan pedestre como hacerse rico. Si el poder sirve para eso, se trata de un poder no temible, arrogante; pero, prosaico, elemental.
  1. Lo temible de los poderosos, de los gobernantes, es imaginario; es construcción de los imaginarios de las colectividades. Las multitudes agobiadas construyen estos caudillos, estos poderes omnipresentes, para explicar dramáticamente sus infortunios, sus historias de vida sufridas.
  1. El poder; es decir, la dominación, tiene como complemento paradójico a la víctima.  El déspota y la víctima conforman el cuadro de la trama de la narrativa política. Así como el amigo y el enemigo conforman también la otra parte de la composición de la trama de la narrativa política.
  1. Para decirlo de una vez, el poder existe en la narrativa política y en otras narrativas; efectivamente, el poder no existe, salvo como representación Lo que efectivamente se da son estos singulares aconteceres donde el temor y el miedo, que también son representaciones, empujan a los humanos a buscar seguridad en las costumbres, en los habitus, en la inclinación conservadora a concebir la realidaddada, no como dándose, menos como creación.
  1. El circulo vicioso de la política, entendiéndola como drama y representación, es que se concibe a sí misma desde las tramas de las narrativas; es incapaz de pensarse desde los aconteceres efectivos, singulares, prosaicos, de la política como institución y de lo político campo de fuerzas.  Al hacerlo desde la narrativa, confunde la realidad efectiva, es decir, la complejidad, con la simplicidad de la tram Entonces busca la soluciones en el sentido de la epopeya o en el sin sentido de la novela.
  1. No se trata de abandonar ni de condenar la epopeya y la novela como arte, como literatura; de ninguna manera. Se trata de recuperar de la epopeya, sobre todo de la novela, de las narrativas primordiales, la capacidad de ironía, el humor desplegado respecto al asombro de las conductas y los comportamientos humanos. Se trata de reírse de los delirios de grandeza de los humanos, de sus centrismos, de su esencialismo y sustancialismos. Se trata de colocar al humano en el lugar de todos los seres, en el lugar equivalente de la aleatoriedad de las pluralidades azarosas, que acontecen desde el big-bang.
  1. Para lograr resolver los problemas que llama fundamentales la humanidad, problemas pendientes, acumulados, graves, es menester, dejar de interpretar la complejidad de lo que acontece desde las narrativas dramáticas, trágicas, que convierten en personajes a las instituciones, sobre todo a las instituciones consideradas estratégicas y centrales,  que convierten a las instituciones y sus avatares en tramas donde el ser humano es el protagonista de un historia universal. Es indispensable asumirse como casualidad, junto a todos los seres del universo, manteniendo la representación de la totalidad; pues cada punto, por así decirlo, contiene la información del todo, del universo. Es indispensable amar esta creatividad que se realiza aleatoriamente, en sus singularidades, en sus detalles, en sus anécdotas sintomáticas.
  1. En esta aleatoriedad la oportunidad de la humanidad es maravillosa; puede incidir en esta compulsión creativa de la vida, puede darse tareas creativas, inventivas, estéticas, a la altura del tejido espacio-temporal del universo, totalización des-totalizada de múltiples planos de intensidad. El problema o la limitante aparece cuando la humanidad prefiere inclinarse por la narrativa donde aparece como protagonista, donde los pretendidos verdaderos protagonistas aparecen como los portadores del progreso, representados “ideológicamente” como civilizados; por lo tanto, los encargados de llevar adelante el desarrollo y la evolución. Esta pretensión enceguece a la humanidad, la encarrila a los límites de sus propias miserias, inhibiendo precisamente sus capacidades de la potencia social.
  1. Hay que aprender reírse de uno mismo. No tomar en serio las representaciones, tampoco las identidades, hay que aprender a deleitarse con las anécdotas que se dan, como aconteceres anacrónicos y paradójicos. Hay que aprender a aceptar que da lo mismo si hubiéramos estado como si no hubiéramos estado, que lo sugerente de estar es tener la oportunidad de jugar con la potencia a la creación de distintas composiciones Esto no es otra cosa que amar la vida, que vivir amando esto que es la vida, constante creación, constante devenir. Amar sus detalles, sus singularidades, amar a la gente, amar a los seres.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Las astucias de la razón

Hacia una crítica de la racionalidad epistemológica

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Dedicado a Luis Tapia Mealla, filósofo y marxista crítico, gran profesor e investigador, comprometido con las luchas sociales emancipatorias y de liberación. Como decimos popularmente, amigo del alma.

 

 

La razón, aunque forma parte de la percepción, está articulada a la composición dinámica, abierta, combinada, y hasta lúdica de la percepción, ha sido convertida en la modernidad en una entidad autónoma. Ha sido autonomizada, como tuviera vida independiente o vida propia, como ha ocurrido con campos como la economía, la política, la ciencia. Estas autonomizaciones conforman un mundo, obviamente como representación, de la división del trabajo, respondiendo al arquetipo de la fábrica, es decir, de la producción industrial.  En esta fábrica de producciones la razón tiene su tarea especializada y privilegiada, produce teorías.

Desde este despliegue de la modernidad, las teorías, como producto supremo de la razón son explicaciones del mundo, mas bien, de una parte del mundo, la parte empírica del mundo, la parte espontánea e inconsciente del mundo, la parte que actúa o se efectúa sin necesidad de acudir a la razón, a la reflexión, si se quiere, se puede decir, sin necesidad de consciencia. La razón, entonces, tiene un lugar privilegiado en este mundo dual o en esta dualización del mundo. En este sentido, la razón forma parte de una economía política, la economía política que separa percepción de razón, experiencia de razón, convirtiendo a la razón en el valor abstracto del conocimiento. Llamemos a esta economía política, en el contexto de la economía política generalizada, economía política de la razón, economía política que convierte a la teoría en la mirada iluminadora que alumbra en la oscuridad de la sin-razón, en la noche de las espontaneas experiencias corporales.

La razón, es decir, la lógica, el logos, en pleno sentido de la palabra, ha reducido el pensamiento al esqueleto de conceptos calcinados, los mismos que han perdido los atributos de la vida; son fósiles de algo que fue, del acontecimiento de la experiencia, a la que no se puede reducir a la síntesis sensible de la multiplicidad de fenómenos, como la hacía Kant. La experiencia no es ninguna síntesis, es la apertura de las formas de vida a la proliferación de los ciclos vitales de los que forman parte. Esta apertura es, mas bien, dinámica, disyuntiva, estética, por las recepciones estéticas de la memoria sensible, que es, en definitiva, la vida. En esta profusión continua de procesos concatenados las formas de vida retienen huellas, si podemos hablar así, de la experiencia, huellas que son interpretadas de distintas maneras. Interpretaciones bioquímicas,  interpretaciones biológicas, interpretaciones virtuales, como información retenida y elaborada en esa dimensión programada de las formas de vida, que tiene que ver con el genoma. Esta interpretación virtual que podríamos llamar pensamiento, si es que no concibiéramos el pensamiento también de una manera integral, pues no puede disociarse de la percepción, es un acontecer en todas las formas de vida. No es un privilegio de la humanidad el tenerlo; que la humanidad haya vinculado el pensamiento al lenguaje, que haya desarrollado el pensamiento como instrumento orgánico tan adecuado para la intervención, para la acción, en el mundo, a tal punto que se propone transformarlo, es una peculiaridad humana. Empero, no por esto se puede decir que el pensamiento es un atributo humano, menos que el pensamiento es la razón misma.

El pensamiento, humano articulado al lenguaje, quizás entrelazado al lenguaje en toda su contextura, pues se trata de aconteceres compuestos en la complejidad misma del acontecimiento humano, es pues parte de la complejidad. Diremos, de manera categórica, consecuentes con la complejidad, que el pensamiento es la percepción. El pensamiento se efectúa en ese entramado de procesos corporales, donde las sensaciones, afectos, imágenes, la integración de las mismas, componen el sentido inmanente, la intuición de la experiencia continua, dando lugar a la interpretación integral; es decir, no solo racional, sino sensual, efectiva, estética. Los conceptos no tendrían nada que decir sino estuvieran sostenidos por sensaciones, afectos, imaginación. Si algo dicen es precisamente por los espesores de esa composición compleja.

La razón no es nada por sí misma, ni siquiera podría ser, jugando con metáforas, un esqueleto metafísico; la razón es ese logos, esa lógica, si se quiere, incluso esa reflexión, debido a que se encuentra articulada, entrelazada e integrada a la experiencia, entendida como apertura, también como decodificación sensual, afectiva e imaginativa.  La razón es la inferencia inmediata, después mediata y diferida, elaborada, de estos procesos entrelazados. El problema radica en que en la modernidad la razón ha sido convertida en una actividad autónoma y suprema, en el origen del conocimiento. Este es un mito, forma parte de los mitos de la modernidad, cultura universal, que ha convertido al mundo efectivo en mundo de las representaciones.

¿Por qué ocurre esto? ¿Por qué la modernidad requiere de este mito de la razón y de la racionalidad? Si comprendemos que la modernidad es la cultura con pretensiones universales y globales, que acompaña al modo de producción capitalista, modo de producción edificado sobre la división del trabajo, la explotación de la fuerza de trabajo y la dominación de la naturaleza, entonces se entiende que la modernidad requería de una narrativa que presente a la razón, en la gran fábrica del modo de producción capitalista, como la actividad suprema y especializada en construir teorías, que dan cuenta de las esencias del mundo efectivo.  Que se diferencien estas teorías por sus paradigmas, que se distinga la interpretación de esencia como sustancia inmanente o como totalidad trascendente, no hace al caso; en conjunto, las teorías, en las narrativas de la modernidad, son explicaciones de las estructuras inherentes del mundo efectivo, son verdades de este mundo, colocándose en el lugar privilegiado del conocimiento científico, verdadero, filosófico, convirtiéndose en la consciencia del mundo.

La razón, la racionalidad, en el sentido kantiano, horizonte del que no ha salido Hegel, a pesar de su elocuente y seductora crítica e interpretación dialéctica, horizonte del que no ha salido el marxismo, a pesar de pretender haber superado la filosofía al realizarla políticamente, es, en las narrativas de la modernidad, la legitimación lógica de la dominación capitalista. Así como el capitalismo convierte la producción efectiva, técnica, material, en una representación, en la trama abstracta de la valorización del valor, así también la interpretación filosófica de la modernidad ha convertido a la razón, que es percepción, en la realización suprema de la humanidad. Con esto, la realización humana es la abstracción misma, esta entelequia, dejando en la sombra el acontecimiento de la vida, el acontecimiento integral de la humanidad, que acontece como dinámica compleja procesos entrelazados, procesos corporales, compuestos por bio-actividades.

Como dijimos antes, la crítica de la economía política no puede ser plena sino se efectúa como crítica de la economía política generalizada;  entre estas economías políticas se encuentra esta economía política de la razón, como parte de la economía política generalizada, economía política que en su generalización, en su expansión, en su articulación, produce y reproduce el sistema-mundo capitalista.

Efectivamente la razón no deja de efectuarse sino en su entrelazamiento con los aconteceres y procesos entrelazados de la percepción, es decir, no deja de formar parte de la complejidad de la percepción y de la experiencia corporal y social; sin embargo, la “ideología” filosófica de la modernidad la considera autónomamente, como si la razón pudiera funcionar de por sí, como una facultad propia, independiente, incluso suprema, dirigente de las demás facultades del sujeto, de la estructura de condiciones de posibilidad del sujeto. Esta representación forma parte de los mitos de la modernidad, indispensables en las narrativas de la modernidad, en la conformación de las tramas teleológicas, que convierten en fin al Estado liberal, así como al desarrollo de las fuerzas productivas; en otras palabras, convierten en fin a la civilización universal de la modernidad. Empero, esta razón, no es más que representación, no es la razón efectiva,  tal como se efectúa como parte de la composición dinámica y combinada de la percepción.

Esta razón abstracta o, si se quiere, instrumental,  funciona, efectivamente, en articulación con el conjunto de los componentes de la percepción; empero, en la narrativa es presentada como autónoma y protagonista del pensamiento. Cuando se la utiliza, se lo hace cercenándola del conjunto del entramado de la percepción, haciendo como si funcionara autónomamente, construyendo conceptos esqueléticos y teorías abstractas, modelos explicativos, circunscritos a la causalidad o a la estructura inherente, conjetura inmanentista, o a la estructura trascendental, repetidora de la totalidad en el que se encuentra inserto el fenómeno en cuestión. Se trata de una razón amputada,  de una razón que solo termina conformando fantasmas.

Si se busca contraponer a lo que decimos, a la interpretación desde la complejidad, con argumentos que toman en cuenta los logros de las ciencias, los logros de las tecnologías, no tanto así como con los logros de la filosofía, que son, mas bien, discutibles, hay que tener en cuenta que los logros de la ciencia y la tecnología no se deben a la razón abstracta, sino a  las capacidades de las prácticas investigativas, a las prácticas materiales de intervención en los contextos y campos de la llamada realidad.  Las prácticas no son abstractas sino, más bien, concretas, ponen a prueba instrumentos en campos y contextos. Los resultados pueden ser retomados en la narrativa de la modernidad, explicándolos como resultados de la perspicacia de la razón abstracta; sin embargo, esto no es más que una interpretación reductiva del acontecer de la ciencia y de la tecnología, que responden a despliegues efectivos,  materiales y técnicos de las metodologías de intervención. La explicación lograda no es que esté errada, sino que toma solamente aspectos seleccionados arbitrariamente como factores de la causalidad o estructura explicativa.

A propósito, no se puede caer en la estigmatización de la modernidad, de la razón-mito, de tomar a la modernidad como mala, de tomar a la razón abstracta como mal, cayendo a las limitaciones propias de una crítica moral, sino de comprender la mecánica de las fuerzas que empujaron a la división del trabajo, no solo técnica, sino intelectual, otorgando la facultad del conocimiento a los  filósofos, teóricos, científicos, intelectuales, atribuyendo a los demás, la tarea de usuarios de las teorías, de los paradigmas, de las ciencias, elaboradas por los intelectuales.

Estas fuerzas, este campo de fuerzas, esta correlación de fuerzas, tienen que ver con la dominancia de las fuerzas capturadas por las instituciones, con la dominancia de aparatos de jerarquización, de bifurcación, de dualización, de la economía política generalizada. Que se tome a la razón como razón abstracta tiene que ver, mas bien, con lo que ocurre en las prácticas sociales, cuando se imponen los aparatos de poder. No es que la razón abstracta se impone, no podría hacerlo, pues no es fuerza, sino que esta interpretación se sostiene sobre la dominación efectiva de las mallas institucionales.  No se trata tanto de interpelar a la razón abstracta, a todas las formas de esta razón, sino de deconstruir, de desmantelar, la malla institucional.

Esto no quiere decir que no tenga que darse el debate epistemológico respecto a la razón abstracta y a la razón instrumental; al contrario, tiene que darse, empero, teniendo en cuenta el campo de fuerzas donde se disputa el lugar de enunciación.

A propósito del debate, que llamaremos epistemológico, en adelante comentaremos un sugerente libro sobre Epistemología experimental de Luis Tapia Mealla.

 

Comentarios sobre Epistemología experimental

En principio consideraremos los cuatro primeros capítulos del libro Epistemología experimental de Luis Tapia Mealla; estos son Configuraciones teóricas emergentes, Idealización cognoscitiva, Trabajo teórico y trabajo metatéorico, además del capítulo central que es Epistemología experimental. Dejaremos el resto de los capítulos del libro para después; estos son Hipótesis de descolonización, Tiempo, poiesis y modelos de regularidad, Arquitecturas teóricas y Teorizaciones paralelas.

 

Respecto a la definición utilizada de Epistemología experimental Luis Tapia Mealla escribe:

 

Llamo epistemología experimental a la proposición y ensayo de ideas metodológicas y metateóricas que se hace en el proceso de experimentación en la investigación y producción teórica, para levantar obstáculos epistemológicos, renovar condiciones de posibilidad, trabajar en la coherencia lógica y semántica, abrir nuevos campos, resolver problemas en el camino[1].

 

Se puede decir que la epistemología se ocupa de las condiciones de posibilidad del conocimiento; esto es Kant. Incluso ir un poco más allá y decir que la epistemología se ocupa de las condiciones de posibilidad históricas del conocimiento y de los saberes; esto es Foucault. También se puede decir que la epistemología se ocupa de las consecuencias teóricas y no teóricas de las teorías, de los modelos y paradigmas teóricos. Generalmente, la epistemología, si es que además de ocuparse de las condiciones de posibilidad del conocimiento y los saberes, se ha ocupado también de las consecuencias de las teorías, lo ha hecho de esta forma, de las consecuencias teóricas; dejando pendiente las consecuencias no teóricas, si se quiere, prácticas. Ahora bien, ¿qué viene a ser la epistemología experimental? Según Luis Tapia se trata de la proposición y ensayo de ideas metodológicas y metateóricas que se hace en el proceso de experimentación en la investigación y producción teórica. Es una epistemología de ensayo; es decir, se trata de una epistemología que busca constituir condiciones de posibilidad para levantar obstáculos epistemológicos, renovar condiciones de posibilidad, trabajar en la coherencia lógica y semántica, abrir nuevos campos, resolver problemas en el camino. Es una epistemología de apertura, prospectiva, que abre senderos, inventa rutas.

En esta perspectiva, Tapia retoma propuestas de Varela retomando el proceso de cognición desde una perspectiva biológica, para definir esta mirada de una manera apropiada, pues el campo teórico de Varela y Maturana tiene que ver con lo que podemos llamar la revolución teórica de la biología, retomando también a Jacques Monod. El autor de Epistemología experimental escribe:

 

Desde hace unas décadas hay un grupo de científicos, en particular el trabajo de Varela, que han planteado que la cognición es algo que no ocurre de manera procesual o secuencial, ni en la mente o cerebro, sino que el conocimiento es el resultado de lo que llaman estados emergentes que resultan del acoplamiento de diferentes actividades neuronales[2].

 

Desde este enfoque la clave se encuentra en los estados emergentes, que son resultado del acoplamiento de actividades neuronales. Lo sugerente de la propuesta de Luis Tapia es que se coloca en el espesor biológico, corporal, concretamente en las redes de las actividades neuronales, dejando de lado la perspectiva tradicional, tanto en epistemología como en filosofía, de circunscribirse en los dilemas de la razón abstracta. En este sentido tapia dice que:

 

La investigación científica hoy sostiene que la cognición es algo que es procesado por la actividad neuronal, por diferentes conjuntos neuronales que no producen elementos cognitivos de forma separada sino sólo en condiciones de acoplamiento. Son estos momentos de acoplamiento los que producen la cognición. A esto Francisco Varela le llama enacción, y tiene varias implicaciones, que resumo brevemente. Una primera es que la cognición no es un proceso secuencial en el que, por ejemplo, un conjunto neuronal percibe e introduce un tipo de información que luego es sucesivamente elaborada por otros conjuntos normales hasta llegar a una instancia de síntesis como el cerebro, que se encargaría de terminar el trabajo de organizar y sintetizar el proceso de percepción y cognición[3].

 

La interpretación epistemológica cognitiva se inclina por comprender, mas bien, la simultaneidad, desechando la tesis secuencial de la formación del conocimiento. Los momentos de acoplamiento son nombrados como enacción, que sería como un mapa inmediato de acoplamientos singulares, que responden a una experiencia concreta, que exige adecuaciones, adaptaciones, recepciones, inmediatas, también singulares. Entonces, estaríamos ante una epistemología dinámica de acoplamientos circunstanciales y singulares.

 

En este sentido, conocemos con todo el cuerpo. Como dice Varela: la mente no está en el cerebro. Si identificamos mente con el proceso cognitivo en general o con la actividad de cognición y de producción de conciencia del mundo vivido, la mente no está situada en un órgano del cuerpo como el cerebro sino que es el resultado de la enacción o coproducción cognitiva procesada por el conjunto de procesos neuronales del cuerpo humano[4].

 

En el proceso de cognición actúa, se compromete, todo el cuerpo; se dan coproducciones de la gama activada de procesos neuronales. Este planteamiento acerca la propuesta de Tapia a la nuestra que concibe el conocimiento, la razón, como percepción, como actividad perceptual; actividad compleja, dinámica, integral, articulada y diferencial, que constituye el mundo y es constituida por el mundo[5].  Ratificando la analogía, transcribimos la siguiente apreciación desplegada por Tapia:

 

En la perspectiva enactiva de Varela, la coproducción tiene una connotación mayor. Implica discutir la idea positivista de objetividad. La actividad cognitiva no sólo es resultado de la actividad simultánea coproductiva de varios conjuntos neuronales sobre un objeto que existiría definido totalmente de manera exógena al cuerpo humano, sino que la actividad cognitiva acaba también configurando o acabando de coproducir esa realidad que estamos percibiendo y conociendo. En este sentido, no habría una discontinuidad absoluta entre un objeto de conocimiento y un cuerpo como sujeto cognoscente[6].

 

La llamada realidad aparece como coproducción; por lo tanto, la realidad es lo que es en la medida que es decodificada y configurada biológica y socialmente. No hay discontinuidad, no hay separación entre sujeto y objeto, usando viejos términos. Hay un continuum, un tejido que entrelazan a ambos, que, obviamente ya no son sujeto ni objeto, sino composiciones singulares del tejido. En el mismo sentido, se hace insostenible plantear la frontera entre interioridad y exterioridad; no hay esta frontera, sino flujos que acoplan, usando el concepto de Varela,  una singularidad y otra singularidad; si se quiere una singularidad y un ámbito de singularidades dinámicas. Remarcando, se puede decir que:

 

A los momentos de acoplamiento que resultan de la actividad de distintos conjuntos neuronales o enacción Varela llama estados emergentes. La cognición es el resultado que se configura en estos estados emergentes[7].

 

Para nosotros, si se sostiene esta apreciación de percepción, si se interpreta de esa forma, Varela tiene una comprensión restringida de la percepción, la misma a la que ha sido reducida por las ciencias positivas, así como por la filosofía racionalista; la percepción resulta ser como el conjunto de las sensaciones. Está lejos del concepto de percepción elaborada por Merleu-Ponty en Fenomenología de la percepción[8]. Para Merleau-Ponty la percepción es el cuerpo mismo, es la capacidad corporal de experiencia, así como la memoria sensible, anidada en el cuerpo. La percepción es la dinámica compleja de sensaciones, afectos, imaginaciones, razón, articuladas e integradas en dinámicas variadas, diferenciales y combinadas. Sin embargo, dejando esta diferencia, a un lado, nos dedicaremos a la herencia de Husserl que asumen Varela y Tapia. El autor escribe:

 

El (Francisco Varela) también llama a su trabajo una neurofenomenología, y cuando piensa en el tiempo establece la siguiente distinción. La mente humana para poder elaborar algo que no sea la percepción y la cognición de la experiencia inmediata, que nos condenaría a que toda cognición sólo sería percepción del tiempo presente un sentido absoluto, introduce la distinción entre retención y protensión.

 

Retención y protensión son categorías de la fenomenología de Husserl, categorías que componen el concepto de presente extendido. Hemos discutido este concepto en Gramatología del acontecimiento[9]. El problema del presente extendido, por lo tanto de las categorías de retención y protensión es que siguen en el horizonte epistemológico del tiempo, en el horizonte secuencial, pues el tiempo es eso, secuencia. El concepto de Husserl todavía está lejos de pensar el espacio-tiempo, concepto complejo, propuesto por la física relativista y la física cuántica, está lejos de pensar la simultaneidad, en vez de la secuencia temporal. Para Husserl el problema es el presente, por eso recoge la idea, que se encontraba en San Agustín, de presente-pasado, presente-presente y presente-futuro, dilatando la experiencia del presente, que deja de ser un instante[10]. Cuando se sale de la episteme del tiempo, que forma parte de la episteme de la modernidad, el presente deja de ser un problema, pues se piensa la simultaneidad dinámica. Por lo tanto, por más sugerente que puedan ser las categorías de retención y protensión, vinculadas a la memoria y a la expectativa, que lo son si nos quedamos en la episteme del tiempo, no trastocan el horizonte secuencial, el horizonte de la episteme del tiempo. Para nosotros este es un problema de la propuesta, que se queda todavía anclada en esta herencia de la física clásica, newtoniana, sin poder acceder a las innovaciones conceptuales de la física relativista y la física cuántica.

Las categorías de retención y protensión, que forman parte del concepto de presente extendido, son aplicadas en la interpretación epistemológica de la siguiente manera:

 

En este sentido, los resultados de la enacción ya vivida se convierten en memoria. Esa memoria se vuelve también potencia cognitiva, experiencia cognitiva que puede generar más conocimiento en la medida en que el cuerpo la mantenga viva y la haga enactuar en nuevos acoplamientos. No todo producto cognitivo como memoria tiene el mismo potencial. La conversión de esa potencia en nueva coproducción cognitiva o enacción depende, por un lado como dice Varela, de los afectos, que él distingue entre tres niveles de duración: emoción, afecto y ánimo[11], que responden a tres diferentes grados de retención temporal de la experiencia cognitiva. Depende también de lo que yo llamaría intereses conflictivos: qué nos preocupa conocer, por qué, para qué, pero sobre todo el qué nos interesa conocer y, por lo tanto, qué capacidades vamos generando, incorporando para resolver o enfrentar nuestras preocupaciones[12].

 

Lo sugerente de la propuesta, dejando pendiente lo de la episteme del tiempo, es la constitución dinámica de la memoria y la intervención de los sentimientos, la emoción, el afecto, el ánimo. Tapia introduce en la protensión los intereses conflictivos. Todo esto ya ha replanteado la interpretación epistemológica y la interpretación de la epistemología. Estamos en otro análisis de las condiciones de posibilidad históricas del conocimiento; uno de los desplazamientos consiste en preguntarse sobre las condiciones biológicas y corporales del conocimiento. Por lo tanto, también preguntarse cómo se constituye la experiencia, dejando de lado la reducción empirista sobre la experiencia, reducida a la retención de información, para decirlo de una manera exagerada.

Lo anterior tiene que ver con el capítulo de Configuraciones teóricas emergentes; lo que viene tiene que ver con el capítulo de Idealización cognoscitiva. Concibiendo que la teoría forma parte de la idea, en términos de proceso, de la idealización, Tapia propone la siguiente tesis:

 

Producir teoría es producir explicaciones sobre el por qué de las cosas, de las causas y sobre la esencia de los objetos y procesos reales. Para explicar la esencia de las cosas se construyen objetos teóricos distintos de los objetos reales. A la forma de hacerlo llamaré idealización, siguiendo un modelo de reconstrucción metodológica realizado por Leszek Nowak.[13]

 

Aclarando, escribe:

 

Si se retoma el concepto de concreto como lo define Marx; “lo concreto es concreto porque es una síntesis de múltiples determinaciones, por lo tanto unidad de lo diverso”, se considera que la síntesis es una actividad y el producto de una práctica social. Es preciso pasar a aclarar el lugar de lo concreto. Lo concreto no se sitúa al principio del proceso. Existe un objeto real o referente que es la premisa de la representación. Tampoco se encuentra en el punto de partida de la abstracción intelectual como lo concreto representado, sino al final, precisamente, como síntesis, como la producción de una totalidad concreta de carácter conceptual, como un concreto pensado. Me parece que no es pertinente hablar de lo concreto representado cuando se trata de la primera abstracción del proceso intelectual, sino simplemente de la representación del objeto real o de representación, pues ese grado de abstracción  intelectual  todavía no reproduce  la riqueza de relaciones  y  determinaciones del  objeto o proceso real referente, sino que se tiene más  bien  una  representación caótica  de  éste.  Esta  representación se realiza en el tipo de relación práctica que los hombres establecen con su realidad, en la que reconocen su ámbito y utilizan las cosas que los rodean, pero no las conocen de manera directa, pues la esencia de las cosas no se encuentra  a flor de piel.  Lo que hace un  concreto conceptual  es explicar la esencia de las cosas. El concepto de esencia que aquí se sustenta  no se refiere a la idea de un núcleo interno, oculto, que sería un elemento simple que explica la existencia de cada uno de los elementos configurantes de una determinada realidad, que no serían sino meras apariencias de aquella, y al cual se llegaría después de haber desbrozado las formas fenoménicas y accidentales. El concepto de esencia que me parece más pertinente es uno inspirado  en la noción de Marx: “la esencia humana es el conjunto de las relaciones sociales”. En este sentido, la esencia no es un elemento interno simple, sino la totalidad  articulada. Lo que explica y constituye  a cada aspecto de la realidad es la totalidad, es decir, la complejidad del conjunto de sus relaciones y determinaciones[14].

 

En Luis Tapia es fuerte la vinculación con la dialéctica, sobre todo con la llamada dialéctica marxista. Se ve claramente la vinculación con la herencia dialéctica en la estrofa que acabamos de citar. Es claramente Marx del método de la Crítica de la economía política. Llamemos, sin hacernos más problemas, a este método dialéctico. Lo concreto, como síntesis de múltiples determinaciones, es construcción del pensamiento dialéctico, a partir de lo que llamábamos la experiencia del concreto empírico[15], que Tapia nombra como objeto real o referente que es la premisa de la representación. La aproximación a este referente es panorámica, a medida que nos acercamos, por medio del análisis, el enfoque visualiza diferencias, que son seleccionadas, quedando las determinantes. Sin embargo, con el análisis se llega a fragmentar, por así decirlo, la unidad real, se tienen conceptos aislados, vinculados a recortes específicos de la realidad. De lo que se trata es de ascender a lo concreto, desde la abstracción analítica lograda. Este es el método empleado por Marx en el estudio del capitalismo, en el análisis del capital. Como concreto empírico aparece la mercancía, célula de la sociedad capitalista, en el panorama caótico del comercio; cuando se analiza la mercancía, se encuentra sus unidades analíticas, el salario, la renta, la ganancia,  que nos llevan al cálculo de los costos de producción, entrando la fuerza de trabajo como costo, en tanto es considerada mercancía. Esta mercancía humana se cotiza a partir de los precios de los bienes necesarios para su reproducción. En este sentido, el análisis del valor de la mercancía lleva a considerar el tiempo de trabajo socialmente necesario empleado, donde se halla el secreto de la valorización; la diferencia implícita entre el tiempo necesario y el tiempo excedente; el tiempo necesario para reponer el salario pagado, el tiempo excedente no pagado, que dedica el trabajador, generando plusvalía, apropiada por el propietario de los medios de producción. La renta también es considerada como costo de producción para la empresa capitalista que renta tierras y las dedica a una producción capitalista de bienes. La ganancia es la apropiación del excedente por parte del capitalista, medida en términos monetarios. Quedándonos con estas unidades analíticas, separadas, aisladas, en el análisis económico; la tarea que emprende Marx es ascender a lo concreto, articular lo fragmentado analíticamente; esto es construir conceptos que expresen esa articulación, esa unidad dinámica. El concepto fundamental, el concreto como síntesis de múltiples determinaciones, la totalidad de las relaciones sociales, es el concepto de modo de producción capitalista.

No se puede negar la consistencia del método de la crítica de la economía política, sobre todo el desplazamiento teórico producido, abriendo un horizonte  estructural, de integración conceptual, que da cuenta de la totalidad de las relaciones de la sociedad moderna. Sin embargo, este método no es el de Varela, la episteme dialéctica de Marx no es la episteme biológica de Varela. ¿Cómo vincula y combina Tapia ambas epistemes? ¿En qué queda Varela? A propósito,   el autor responde:

 

La perspectiva que desarrolla este texto es una articulación de la idea de totalidad de totalidades en proceso de totalización abierta de Kosik combinada con la idea de sobredeterminación de Althusser y la idea de abigarramiento de Zavaleta[16].

 

La impresión que tenemos de la lectura del libro es que la epistemebiológica de Varela, la que coinvierte al cuerpo en el acontecimiento del conocimiento, queda como una epistemología introductoria, propedéutica; es dejada en el umbral cuando la epistemología experimental tiene que ensayar con innovaciones y aperturas. La epistemología experimental se queda con la herencia marxista, compuesta y combinada en sus versiones más sugerentes.

 

Es problemático hablar de esencia, es continuar la ruta metafísica sustancialista; aunque Tapia plantea una concepción en un sentido historicista y relativista, como el mismo define a su concepción de esencia; este historicismo y relativismo no es otro que la noción de esencia marxista. La esencia viene a ser la totalidad de relaciones que hacen al fenómeno en cuestión. Con esto se ha abandonado la inmanencia de la noción de esencia cambiándola por la trascendencia de la noción de esencia. Si bien ya no se trata del núcleo sustancialista, se trata de un contexto sustancial, por así decirlo, un contexto que hacen a la esencia del fenómeno en cuestión. ¿Por qué mantener la noción de esencia cuando se trata de relaciones, lo que implica, por lo menos figurativamente, doble lazo? ¿Por qué no, por ejemplo, la noción de tejido, como la hace la física relativista cuando se refiere al concepto de espacio-tiempo? ¿Por qué mantener una noción tan característica de la filosofía metafísica? Tapia escribe:

En este argumento o perspectiva se utiliza la noción de esencia en un sentido historicista y relativista. No creo que haya una relación de correspondencia entre objetos reales y procesos históricos con las ideas y conceptos, es decir, que haya una sola forma de nombrar y pensar la constitución de las cosas y los procesos de la realidad[17].

La noción de esencia está vinculada al criterio de verdad, aunque para Tapia no se pueda hablar ya de unaverdad, sino de verdades alternativas. Dice:

El esencialismo es una postura ontológica y epistemológica que sostiene que hay una sola forma de representar la realidad o los objetos y procesos reales que investigamos y, en ese sentido, sería la verdad. Una perspectiva pluralista, como la que aquí se desarrolla, puede utilizar la noción de esencia para nombrar el núcleo explicativo que se ha abstraído del conjunto de aspectos del objeto o proceso real y que se considera que es lo que hace que una cosa sea diferente a otras, definiendo su estructura y dinámica[18].

 

¿Si no es esencialista, qué es la noción de esenciahistoricista y relativista? ¿Puede haber pluralismo cuando se habla de esencia? ¿Lo que hace pluralista a esta noción de esencia es el núcleo explicativo, abstraído del conjunto de aspectos del objeto o proceso, que hace diferente a una cosa, respecto de las otras, definiendo su estructura y dinámica? No deja de ser problemática la noción de esencia, si es que suponemos, sin discusión, que pueda ser pluralista, pues hablar de núcleo explicativo se remite, de una u otra forma, a la noción de identidad, más que a la idea de singularidad. La noción de identidad, el principio deidentidad, también es caro para la tradición metafísica. El pluralismo que conocemos, el que visualiza las singularidades plurales, interpela tanto la noción de identidad como la noción de esencia, sobre todo cuando se habla desde la perspectiva de dinámicas moleculares[19]. ¿Puede darse una perspectiva pluralista por la definición de la estructura y dinámica del fenómeno en cuestión? Digamos que sí; sin embargo, esta circunstancia no hace sostenible la noción de esencia.

 

Tapia propone una salida nominalista; escribe:

En este sentido, una posición o perspectiva nominalista significa que no conocemos lo que las cosas realmente son de un modo completo y definitivo. Los conocimientos que tenemos y elaboramos son aproximaciones y guías contingentes, más o menos consistentes. Las ideas de totalidad y de esencia son soportes también contingentes de estas producciones intelectuales. Son principios organizadores del trabajo teórico[20].

 

El pluralismo es concebible por la perspectiva nominalista. Se trata del inacabamiento de la explicación, del relativismo de la teoría; se trata de aproximaciones y orientaciones contingentes, a pesar de su consistencia. El nombrar, la nominación, hace pluralistas, relativas y contingentes a las teorías. En el lenguaje de las teorías se expresa la pluralidad, contingencia y relativismo de las explicaciones. Este pluralismo nominalista se abre ciertamente al relativismo, lo que aleja a esta perspectiva del esencialismo. Ahora bien, si bien la idea de totalidad es comprensible en un pluralismo nominalista, sigue siendo insostenible preservar la idea de esencia, aunque se la asuma como soporte contingente.

No solamente la perspectiva nominalista se abriría al pluralismo sino la idea regulativa vendría a ser una apertura ordenadora, como conjunto de reglas ordenadoras de la explicación. El autor escribe:   

      

En un sentido epistemológico una idea regulativa es también un horizonte en el que se articulan las explicaciones y en relación al cual pensamos la ampliación, corrección y desarrollo de los enunciados cognitivos y las teorías que elaboramos. En este sentido, la idea de totalidad es un principio organizativo de las explicaciones y estructuras teóricas, es un horizonte epistémico y una idea regulativa en el ámbito de la producción teórica[21].

 

La totalidad es un concepto estructural, abarcador, articulador e incluso integrador para la dialéctica y para el estructuralismo, sin extendernos a otros paradigmas teóricos. No ocurre lo mismo con lo que llamamos la epistemede la complejidad, en el sentido que la hemos venido denominando, incluyendo a todas las corrientes que tienen como suelo epistemológico a la física relativista y a la física cuántica. El estructuralismo y la dialéctica tienen como suelo epistemológico a la física clásica, a la física newtoniana; se encuentran todavía atrapados en la episteme del tiempo absoluto y del espacio absoluto. No han ingresado a los horizontes y espesores abiertos de la concepción compleja del tejido espacio-tiempo. En el horizonte epistemológico de la modernidad, horizonte que no toma en cuenta del tejido espacio-tiempo, que no toma en cuenta los espesores, pues se trata de una episteme plana y secuencial; plana pues no concibe ni siquiera lo voluminoso; lo reduce al plano conceptual racional abstracto; secuencial pues su dimensión histórica es el tiempo.

En la perspectiva epistemológica trazada, Luis Tapia define las tesis de la idealización; escribe:

 

El conjunto de las formas de pensamiento o conciencia social se caracterizan por ser abstracciones. El proceso de producción teórica se caracteriza por un específico  tipo  de abstracción: la idealización, que es el proceso de abstracción de lo que se considera la esencia de las cosas, en torno a lo cual se producen modelos teóricos[22].

 

Las teorías emergerían y se moverían, contrastándose, concurriendo, en el plano de la idealización, tomado como campo, usando el mapa de Bourdieu, donde se da el proceso de abstracción de lo que se considera la esencia de las cosas, en torno a lo cual se producen modelos teóricos. Continuando la exposición de la idealización cognoscitiva, el autor escribe:

La esencia en el sentido epistemológico es la idealización de una totalidad  concreta  o concretizada. Si la esencia no está a flor de piel para conocerla de forma directa y empírica es porque la totalidad que explica al objeto real en cuestión,  tanto aquella que es cada objeto real como aquella estructura en la cual se encuentra articulado, no está al alcance de la visión, sino que sólo puede hacerse inteligible y alcanzable por una actividad del pensamiento  idealizador que sintetiza la estructura y forma de ser de lo real en un objeto  teórico, totalmente distinto del real o referente[23].

En otras palabras, la idealización, en el caso del marxismo crítico, es la totalidad  concreta, que no se encuentra a flor de piel, no es captable inmediatamente, sino que sólo puede hacerse inteligible y alcanzable por una actividad del pensamiento idealizador; es decir, en este caso, un pensamiento racional. Pensamiento que sintetiza la estructura y forma de ser de lo real en un objeto  teórico, totalmente distinto del real o referente. Lo que se dice en esta tesis es que no es posible la intuición de la totalidad; podemos decir que la intuición de la totalidad es  la contra-tesis que nosotros sostenemos, contra el racionalismo y el empirismo[24]. El racionalismo no concibe las capacidades y las posibilidades de la intuición, pues no toma en cuenta la fenomenología de la percepción; no comprende que la percepción que deviene del cuerpo como el acontecimiento de la experiencia, de las sensaciones, de los afectos, de la imaginación, incluso de la razón, integrada a la percepción, al ser, entonces, el cuerpo el acontecimiento del conocimiento, la integración inmediata que ocasiona el cuerpo, al captar el sentido inmanente de la experiencia vivida, es precisamente la intuición de la totalidad, manteniendo todavía este término holista. En relación al saber activista, al saber rebelde, al saber de las movilizaciones sociales anti-sistémicas, hablamos de intuición subversiva, enalteciendo este conocimiento social y colectivo de las subversiones, mostrando la potencia cognitiva de esta intuición, que capta los espesores y tejidos espacio-temporales-vitales-sociales, donde se mueve y forma parte. A diferencia del racionalismo, que sólo conoce repasando las teorías, enriquecidas quizás con selecciones arbitrarias de recortes fragmentarios de la experiencia.

Consecuente con la tesis citada, el autor afirma que:

 

No hay intuición e intelección compleja, profunda e inmediata de la totalidad. Su conocimiento se elabora procesualmente[25].

 

Nuevamente, podemos constatar que Varela y Maturana están ausentes en el desarrollo de la epistemología experimental; sólo estuvieron como prolegómeno. Precisamente por el acercamiento al afecto como atributo de conocimiento, estos teóricos e investigadores se inclinan a considerar a la intuición como forma cognitiva, incluso primordial.

En resumen en el capítulo de idealización cognitiva, Luis Tapia concluye:

Se podría objetar que esta selección operada por el pensamiento no es congruente con el principio de totalidad. En el plano del conocimiento el principio de totalidad no reclama la reproducción completa y acabada del objeto real en sus detalles y el conjunto de sus elementos. Si se concibe el conocimiento como un proceso siempre inacabado en proceso de totalización  abierta, la totalidad  funciona como idea regulativa (en el sentido de Kant) que exige la creciente concretización o factualización de los modelos teóricos de acuerdo a las capacidades desarrolladas,  pero no los  invalida por su carácter inacabado.  Sin embargo, para pretender validez debe incluir una teoría del principio organizador y del momento de síntesis y sus relaciones. Brevemente se podría decir que por principio organizador se entiende aquel que organiza en su forma primaria la presencia de los elementos  y  relaciones configurantes  de un objeto real, y por momento de síntesis se hace referencia a aquel conjunto de aspectos por medio de los cuales un determinado objeto real produce su especificidad en el contexto de la sobredeterminación de la totalidad de totalidades e insiste y persevera en su forma de ser y desarrollo, esto es, su reproducción  y/o  transformación.  El otro aspecto que es necesario  apuntar  se refiere a que la teoría o el conocimiento no es una reconstrucción del objeto real o referente,  porque son dos procesos cuyo elemento no es el mismo. El elemento del proceso cognoscitivo es la  abstracción  intelectual, no  así del  objeto  real.  La teoría es la producción  de algo distinto del objeto real, no es su reconstrucción, es la producción de abstracciones complejas y concretas,  de ideas esenciales, es decir, relativas a la esencia[26].

 

Las puntualizaciones son las siguientes:

  • El concepto de totalidad no reclama abarcar lo que vendría ser la totalidad efectiva, si se quiere, la totalidad real, por así decirlo, busca construir una totalidad representada a partir de las determinaciones seleccionadas.
  • La totalidad funciona como idea regulativa, idea que exige creciente concretización de los modelos teóricos.
  • Para cobrar validez el modelo teórico debe incorporar la teoría y reflexión epistemológica correspondiente, debe incluir el principio organizador y el momento de síntesis y sus relaciones.
  • Se mantiene la dualización entre conocimiento y realidad, a pesar de lo que se dijo al principio, en la introducción expositiva, cuando se asumieron las tesis de Varela. Con esto se constata lo que para nosotros define y caracteriza a la economía política, la disociación, la bifurcación, la separación, entre lo concreto y lo abstracto, valorizando lo abstracto y desvalorizando lo concreto.

 

En adelante nos dedicaremos a comentar el capítulo Trabajo teórico y trabajo metatéorico.

La meta-teoría señala esa dimensión posible que va más allá de la teoría. Más que meta-teoría; se trata de la epistemología, que busca reflexionar sobre la misma teoría, también se trata de una epistemología experimental, que es un momento de simultaneidad del trabajo teórico y el trabajo metatéorico, o un momento de preparación y fundamentación de nuevas producciones teóricas  a partir del ensayo de nuevas ideas epistemológicas o nuevos desarrollos o variaciones de las existentes.  En estas condiciones la epistemología experimental es un puente entre las teorías y las metaterias,  entre las propuestas explicativas y las reflexiones sobre las condiciones de posibilidad histórica de las teorías. Se trata de una reflexión sobre los alcances de la teoría y sus posibilidades en el horizonte abierto. La epistemología experimental no solamente es de ensayo sino también de evaluación y de apertura.

El termino metatéorico es pretensioso como el termino de metafísico; en realidad, no hay nada que vaya más allá de la física,  tampoco de la teoría; lo de meta es una exageración figurativa. Se trata de teorías sobre la teoría, miradas sobre la mirada, volviendo al sentido original. Desde la revolución o el sisma de la física relativista y cuántica, la física ha sobrepasado los imaginarios anunciados por la meta-teoría y la episteme clásica de la modernidad. El problema ya no es si hay un más allá de la teoría, sino si la teoría, incluso en su versión de meta-teoría, puede abarcar la problemática generada desde el Big-Bang, problemática que no solamente tiene que ver con las consecuencias de la explosión inicial, sino con la información contenida de la totalidad en cada punto del tejido espacio-temporal, que metafóricamente puede ser tomado como holograma. La memoria del todo en cada partícula infinitesimal. El problema no es el más allá sino el más acá. A propósito Luis Tapia escribe:

Algunas reconstrucciones metateóricas se vuelven modelos metodológicos o modelos de formalización conceptual de estructuras teóricas. En este sentido, el trabajo metateórico retroalimenta los procesos de investigación y producción teórica; es decir, se vuelve parte de los medios del trabajo teórico o de investigación. Hay un tipo de trabajo metateórico que se realiza de manera paralela a la producción teórica, al que he llamado epistemología experimental, que es un momento de simultaneidad del trabajo teórico y el trabajo metateórico, o un momento de preparación y fundamentación de nuevas producciones teóricas  a partir del ensayo de nuevas ideas epistemológicas o nuevos desarrollos o variaciones de las existentes[27].

 

La epistemología experimental es primordialmente de apertura; se trata de saltar o destruir los obstáculos epistemológicos, de iniciar nuevos recorridos reflexivos y explicativos sobre la base de nuevos fundamentos, si se puede hablar todavía así. Tapia escribe:

 

 Esta es una de las facetas, pero es algo diferente a lo que llamo epistemología experimental en su faceta de preparación del nuevo trabajo teórico, que en este caso no consiste en utilizar reconstrucciones sino en proponer otros fundamentos, metodologías, estructuras, formas de conceptualización y resolución de problemas cognitivos[28].

 

Sin embargo, en la proposición de la epistemología experimental perdura la herencia de la división del trabajo y de la secuencia. El autor, expone, en este sentido, lo siguiente:

 

A veces da lugar a división de trabajo, unos hacen teoría y otros metateorización, que también es producción teórica. Incluso cuando opera la distinción analítica y la división del trabajo, los que producen teoría o hacen trabajo teórico, utilizan y hacen algo de  metateoría. Hay momentos en los que la relación entre teoría y metateoría es secuencial, en las reconstrucciones conceptuales y la formalización, pero hay momentos de simultaneidad y retroalimentación en los procesos de ensayo y experimentación. La articulación del trabajo teórico y metateórico implica la configuración de un proceso cognitivo complejo, reflexivo y crítico. A veces, cuando la metateoría que fundamenta y guía el trabajo teórico es dogmática y monológica, emergen pretensiones de verdad o de validez universal que descalifican el contenido de verdad de otras teorizaciones y metateorizaciones[29].

 

Visto el planteamiento desde una perspectiva crítica, el problema no es sólo la de las pretensiones de verdad de las teorías dogmáticas u ortodoxas, sino la de los alcances de la epistemología experimental, que preserva la división del trabajo en la producción teórica, que mantiene la idea secuencial; es decir, la idea del tiempo, que encuentra que el único problema o uno de los problemas es el del dogmatismo, sin visualizar que el problema se encuentra en una concepción restringida de la epistemología, como análisis crítico de las condiciones de posibilidad históricas.

 

Epistemología experimental

 

Este capítulo está dedicado expresamente a la epistemología experimental. Es quizás el capítulo más fuerte en relación al tema puesto en mesa al lector. Si el libro sobresale por su impecable exposición, ordenada, pertinente y lucida, por su manera de poner a discusión los temas que llamaremos fundamentales de la epistemología, considerada en su composición amplia, variada, articulada y problemática, este capítulo, en especial, es brillante, por su aguda reflexión sobre los tópicos atingentes a la epistemología, haciendo hincapié en la llamada epistemología experimental.

Desde nuestra interpretación, valorando el aporte del libro, consideramos que Luis Tapia Mealla convierte a la epistemología experimental, haciendo analogías, en algo parecido a lo que es la crítica del juicio estético en Kant. Compartimos con Gilles Deleuze que el juicio estético viene a ser como el artífice de la construcción del sistema crítico de Kant, que comprende las tres críticas, la crítica de la razón pura, la crítica de la razón práctica y la crítica del juicio estético. El juicio estético es el que retoma plenamente la plasticidad creativa de la imaginación, facultad, conservando la terminología kantiana, fundamental, enterrada en la profundidad del alma, como decía Kant. Por lo tanto facultad que se convierte en la condición de posibilidad de las mismas condiciones de posibilidad. La epistemología experimental vendría a ser entonces en el campo epistemológico, comprendiendo sus horizontes desplegados, lo que es el juicio estético; para Gilles Deleuze, lo que es el rizoma en su teoría nómada.

Siguiendo nuestra interpretación, la epistemología experimental, como actividad crítica, prospectiva, aunque también evaluativa, como actividad de ensayo, aunque también de aventura, cuando no se cuenta con redes de salvaguarda, según el mismo autor, se encuentra operando en todo el campo epistemológico, también en todo el campo filosófico, así también en todo el campo científico. La epistemología experimental es la constructora racional y lúdica, a la vez, de las teorías. Este desplazamiento teórico, ocasionado por Luis Tapia, es una innovación en el quehacer epistemológico y en la crítica teórica. La epistemología experimental sería como el substrato permanente, por así decirlo, de la elaboración teórica, también de la elaboración del conocimiento, en su generalidad. Desde nuestra interpretación, la epistemología experimental sería como el activismo epistemológico, vale decir, como la actividad emancipadora que quiebra los obstáculos epistemológicos, abriendo nuevos horizontes de posibilidad cognitiva.  Este planteamiento, hace de la epistemología, lo que es más apreciado por nosotros, una actividad política, en el sentido de Jacques Rancière, es decir, una actividad democrática, en su sentido radical, que pone en suspenso los mecanismos de dominación, que en este caso, serían los mecanismos de sujeción y anclaje de las teorías.

Es apreciable esta manera de poner en juego la imaginación, como capacidad creativa, por lo tanto, la potenciaracional integral, desde nuestra perspectiva, integrada a la percepción. Esto convierte a Luis Tapia Mealla en un innovador de la epistemología. Para nosotros no solo se trata de un aporte teórico, sino también de un aporte político, pues, como dice Jean-Françoise Lyotard, la filosofía es política, hace política, de la misma manera y con más insistencia, la epistemología es y hace política de una manera crucial.

Vamos a retomar el comentario, con el reconocimiento que el mismo autor hace de Kant, que para nosotros es como el inicio de la epistemología, en sentido teórico, en el sentido de la crítica. Tapia escribe:

Aquí cabe recordar que Kant planteó en sus tres críticas[30] que la razón es plural: la razón pura es el ámbito del razonamiento científico y conocimiento parcial (fenoménico-causal) de la naturaleza física sobre todo; la razón práctica es el ámbito de la ética o las ideas regulativas o principios de organización de la interacción humana así como de los valores, que son tan necesarios como el conocimiento científico y también son racionales, aunque no están sometidos al requisito de la prueba empírica; hay una tercera dimensión de la razón que es la estética y se refiere a la imaginación y la sensibilidad que opera en relación a las otras. La teoría científica necesita de la imaginación para proponer categorías y estructuras conceptuales, así como de la percepción para la investigación empírica. La producción artística se hace en relación a valores y principios también[31].

 

Ciertamente, retomando la interpretación de Tapia, la razón es plural; no hay una sola forma de razón. En la contemporaneidad, es el investigador y antropólogo de Claude Levi-Strauss quien demuestra que la racionalidad es plural cuando estudia los mitos de las sociedades nativas, encontrando que el pensamiento mítico es una forma de racionalidad, pensamiento sobre todo clasificatorio y hermenéutico[32]. Ya en las tres críticas de Kant se encuentran los estratos de la epistemología, el estrato relativo a las ciencias, el estrato relativo a la ética y moral, y el estrato relativo al juicio estético, que Tapia retoma como imaginación. Por eso dice:

 

        Me interesa recuperar esta visión pluralista de la razón para criticar la reducción positivista de la racionalidad al pensamiento científico, y para formular la noción de epistemología que me interesa desarrollar aquí. Considero que bajo la noción de epistemología se puede incluir varios trabajos metateóricos:

 

  1. Consideraciones sobre las condiciones de posibilidad del conocimiento (que es la definición de crítica de Kant), pero desplazaría esta pregunta a la de las condiciones histórico-político-culturales de posibilidad del conocimiento.

 

  1. Ideas generales sobre qué es conocimiento, sobre cómo se conoce, ideas sobre la razón y la racionalidad; así como distinciones entre formas de racionalidad y conocimiento.

 

 

  1. Supuestos ontológicos o concepciones sobre la realidad, que se convierten en ideas sobre el lugar del conocimiento en la concepción de lo real.

 

  1. Reconstrucciones racionales de los procesos de producción de conocimiento, que incluyen consideraciones sobre estructuras teóricas, metodologías y dinámicas de investigación, programas de investigación, historias de las ciencias y las filosofías.

 

 

  1. Metateorización como trabajo preparatorio para la elaboración de nueva teoría.[33] En ese sentido, se incluye un tercer tipo de metateorización que consiste en la integración de teorías o diversos programas de investigación.

 

  1. Hipótesis experimentales sobre cómo seguir produciendo más conocimiento o revisar y reformar el ya existente.

 

De manera sintética, y en consecuencia, concibo y práctico la epistemología como una trabajo metateórico que tiene por objeto pensar y teorizar los procesos de producción de conocimiento en sus diversas formas y facetas.

 

Distingo cinco momentos epistemológicos. El momento crítico o de pregunta sobre las condiciones histórico-políticos-intelectuales de los procesos de producción del conocimiento. El momento reflexivo de la reconstrucción racional de los procesos de producción de conocimientos, las estructuras y dinámicas teóricas y los programas de investigación y sus metodologías. El momento normativo que corresponde al tiempo en que las reconstrucciones racionales funcionan como normas para el trabajo científico y de investigación así como para la reflexión filosófica y otras formas de producción cognitiva. Este momento normativo tiene una faceta pedagógica. Se trata de experiencia sistematizada que se utiliza para formar capacidades de investigación y producción de conocimiento.

 

Este momento normativo también tiene una faceta  relativa  a la validación de las teorías. Los modelos metodológicos y las ideas de ciencias que son parte de un modelo epistemológico suelen contener criterio de validación de las teorías y funcionan haciéndolo. En este sentido, el momento normativo en cierto sentido tiene una faceta política en el campo de la producción y validación de conocimiento o teorías.

 

Hay un momento reflexivo en el que se piensa los límites de las teorías existentes y del conocimiento humano en general, a la vez que los límites que hay en diferentes culturas y formas de conocimiento. El momento reflexivo es el tiempo de identificación de los obstáculos epistemológicos y de su contextualización y deconstrucción.

 

En este segundo sentido, es parte de la preparación para la experiencia de nuevas ideas. En el primer sentido se comunica con el pensamiento ontológico sobre la dimensión cognitiva de lo humano, sus alcances y límites.

 

Hay el momento experimental en el que se ensayan nuevas ideas sobre el conocimiento, sobre cómo investigar, sobre metodologías y condiciones de posibilidad, sobre cómo estructurar teorías y reformar estructuras ya existentes, sobre la articulación de conceptos, criterios de validación e ideas de ciencia, filosofía y epistemología[34].

 

En resumen, los momentos epistemológicos serían: el momento crítico, el momento reflexivo de reconstrucción racional, el momento normativo, el momento delimitador, que reflexiona sobre los límites, y el momento experimental.  Estamos ante lo que llamaríamos, desde nuestra interpretación, la geología estratificada y dinámica de la epistemología. Lo sugerente del libro Epistemología experimental es que todos estos planos de intensidad se encuentran interconectados; por lo tanto, se producen morfismos e isomorfismos entre los mismos. La epistemología experimental vendría a ser una epistemología dinámica, que articula y atraviesa los demás planos de intensidad de la epistemología.

Otro desplazamiento ocasionado es cuando se concibe el momento crítico como pregunta sobre las condiciones histórico-políticos-intelectuales de los procesos de producción del conocimiento. Se trata entonces de las condiciones de posibilidad histórico-políticas-intelectuales del conocimiento; con lo que se amplía la conjetura sobre el substrato epistemológico, lo que llamaba Foucault el suelo o el zócalo epistemológico, la episteme. Tapia también habla de las condiciones de posibilidad culturales del conocimiento, con lo que el substrato epistemológico adquiere el espesor cultural, retomando otros escritos del autor, diríamos el espesor civilizatorio, en su clave plural.  Ya no se trata entonces de una epistemología en su sentido clásico, por así decirlo, como la elaborada por Kuhn, es decir, de una epistemología racional, considerando la razón abstracta, criticada por nosotros, sino de una epistemología racional integral, en el sentido de la razón integrada a la percepción, y una epistemología estética, incorporando la dinámica de las sensaciones, de los afectos y la imaginación. Ocurre como cuando el autor incorpora al cuerpo como acontecimiento cognitivo,  retomando las tesis de Varela. A diferencia de nuestra observación, que nota un suspenso, un dejar pendiente, la epistemología biológica de Varela, en este caso, el de la epistemología experimental, que se abre a las condiciones de posibilidad histórico-políticas-culturales,  es mantenida en el ejercicio epistemológico de Tapia.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Abigarramientos

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Vamos a intentar configurar un concepto, el de abigarramiento, distinto al usado por la filosofía y las ciencias sociales, sobre todo distinto al concepto marxista de formaciones sociales abigarradas, concepto usado para definir a las sociedades heterogéneas. Creemos que el concepto de abigarramiento, que connota ya movimiento y dinámica, en la acción, si podemos hablar así, de abigarrar, de ocasionar la condición de abigarrado, adquiere más riqueza expresiva, incluso más complejidad, si se lo visualiza desde la percepción estética.

Lo lúdico de la percepción estética del abigarramiento nos lleva, en una de sus entradas, a la imagen de torbellino; aunque también a la imagen de amorfo. Condición que no habría logrado forma, incluso en el caso de varias formas interrelacionadas. Si se quiere, no habría coordinación o equilibrio logrados. Sin embargo, también es campo de posibilidades; son inherentes distintas composiciones posibles, distintas tendencias de composición. Lo que hace al abigarramiento una dinámica rica en el proceso de composición. En contraste, se presenta un problema; si este estado abigarrado se fija, la heterogeneidad quedaría fosilizada en su inconclusión.

La estética del abigarramiento se encuentra en la intuición sensible de la multiplicidad convulsionada, de la heterogeneidad agitada y entrelazada. Se trata de la aprehensión perceptual de las ecologías, si podemos extender el concepto, haciéndole más plástico; es decir, hablamos de una estética de los tejidos entrelazados, entrecruzados y en constante movimiento. Hablamos de la estética de la multiplicidad conectada, articulada, en constante composición, descomposición y recomposición. Es la estética de los colores, de los espesores, de las formas entrelazadas, de los contenidos inter-penetrados, de las expresiones barrocas. Entonces se trata de la intuición de la creación, de la conjunción, de las asociaciones plurales, de las composiciones diversas, bullentes, dinámicas.

La estética del abigarramiento connota saberes barrocos de estas composiciones enmarañadas. Saberes artesanales, también saberes pictóricos, así como saberes literarios. Esta estética se expresa primordialmente en la danza, usando o encarnando alegorías, que precisamente transmiten esta turbulencia del abigarramiento. En la danza están los cuerpos atrapados en los ritmos musicales; cuerpos en movimiento, cuerpos que componen cuadros alegóricos; cuerpos que narran, que relatan, sobre todo que transmiten el sentido del entrelazamiento de los seres. Sus vidas, al estar entrelazadas, son profundamente interdependientes. Ciertamente la música que se danza es una composición clara, de ninguna manera confusa; también podríamos decir lo mismo de la alegoría, que pretende lograda la trama. Sin embargo, estas composiciones diáfanas, se inscriben en los espesores del conjunto, mejor dicho, de la constelación, de las multiplicidades singulares del abigarramiento.  Es este conjunto y esta constelación la que adquiere la condición difusa de sus manifestaciones. Quizás es el arte pictórico el que mejor expresa esta condición; también la fotografía y, obviamente el cine.

No se podría apreciar esta estética del abigarramiento sólo en una de sus formas de expresión, menos sólo en la música, tampoco en la narrativa;  es indispensable atender a las distintas formas de expresión, pues en todas ellas se busca descifrar esta convulsión de sensaciones. Si se atiende a la música, la inspiración deriva en una composición estructurada, quizás lograda, pero corta ante la fuente de la inspiración.  La fuente de inspiración rebasa esta expresión musical. Lo mismo ocurre con la narración literaria; queda corta ante la conmoción del abigarramiento. Es menester abrirse a las distintas formas de expresión que buscan interpretar el abigarramiento. El arte barroco fue una de las estrategias para interpretar el abigarramiento, mediante el incremento de la densidad de elementos, yuxtapuestos en un diseño inicial.  La figura del diseño inicial se pierde en la medida que la densidad aumenta, a tal punto que desaparece la figura inicial, convertida en una configuración saturada, poblada de excesivas figuras. Los símbolos y significaciones exceden la posibilidad de transmitir el sentido de la composición. Aparentemente aparecen muchos sentidos posibles; empero, estamos ante una saciedad de sentidos. La manifestación desbordante, repleta, se hace casi inentendible ante este exceso expresivo.

En todo caso el arte barroco era exuberante. La literatura latinoamericana hereda el barroco en su escritura. Sin embargo, no todo abigarramiento es recogido en las expresiones barrocas. La artesanía seducida por lo abigarrado construye artefactos prodigiosos por su abundancia expresiva. Se da también la densificación de elementos en una misma configuración; incluso, se podría decir, que se da la desfiguración de la figura inicial. Un ejemplo maravilloso es la máscara del diablo de la diablada de Oruro, en Bolivia. Estamos ante una máscara del danzante de diablo que sostiene una convulsión de colores, una composición saturada de símbolos, la presencia yuxtapuesta de animales de la manca-pacha, que, a su vez, como la serpiente alada, pertenecen, en su mutación, a la alaj-pacha. Se puede enfocar los ojos saltones y brillantes del diablo; empero, el rostro se pierde en la desfiguración producida por el poblamiento saturado de símbolos. Se sabe que es el rostro del diablo porque se nombra la máscara de esa manera; pero, a alguien que no conoce, que no está inserto en la tradición, le costaría mucho descubrir el rostro del diablo.  Los cuernos se elevan majestuosos sobre una apoteosis animal; ranas, sapos, serpientes, que emergen agresivamente anunciando el apocalipsis. Sin embargo, más que una máscara de un rostro, se trata de una alegoría del submundo que se rebela.

Esta máscara es sugerente no sólo por lo alegórico y por su participación en la alegoría de la danza, sino por su seducción en los danzantes y en los espectadores. ¿Qué es lo que los seduce? No es solo la música, tampoco la danza, ni la alegoría que muchos la conocen, sino las formas detenidas, fijadas, de la interpretación artesanal del abigarramiento. La imagen de la convulsión inacabada, empero, fijada en la máscara, seduce como todo aquello que no se logra descifrar, como todo aquello que se resiste a la interpretación. Seduce el mensaje de amenaza, pero, también de convocatoria al caos. No es solo la invitación a la fiesta lo que atrae, al jolgorio, al libertinaje, sino lo inentendible. La fiesta, como se la entienda, como derroche de sensaciones, como desbordante alegría, incluso como desenfreno, también como ritual y ceremonia, no es lo único que acaece. La fiesta es como una rebelión a lo que no se entiende, a lo que no puede ser racionalizado, no puede ser interpretado y descifrado.  Acompañando a la fiesta se encuentra, aunque no del todo visible, el reconocimiento de la derrota del hombre, la derrota del poder, la derrota de la institucionalidad. Lo que no se puede comprender, lo que no se puede interpretar, se convierte en el sustituto oculto del poder, de la institución, del orden. El caos sustituye al orden, al poder, a la institución.

La estética del abigarramiento es la estética del caos. ¿Se podría hablar de la intuición sensible de lo incontrolable, de lo incognoscible, no solamente de lo indeterminado y lo inconmensurable? El caos, Χάος, palabra griega, connota a lo impredecible. La palabra caos deriva de la raíz ghen del protoindoeuropeo, que significa hueco. Con el transcurso del tiempo, experimentando variaciones lingüísticas, el sentido de la palabra caos se deslizó hacia el significado de desorden.

Caos y orden

Se entiende caos como complejidad; desaparece la causalidad lineal; más bien se intentan aproximaciones compuestas, como por ejemplo, una delimitación isolineal entre distintos sistemas. También se opta por definir un área, como resultado del punto anterior, en la cual se expresan las propiedades; así como un cálculo integral, que define el potencial de trabajo de la propiedad bajo observación. En esta perspectiva, un cálculo diferencial que define la barrera de potencial, en su caso de resistencia. Comprende también un cálculo de transformación entre los distintos sistemas de referencia, definiendo las nuevas referencias para resolver la integral, teniendo en cuenta un nuevo eje referencial. Induciendo hacia una iteración que sea capaz de predecir planteamientos hipotéticos.

La incapacidad de someter el área al control de todas las variables que detallan las variaciones, hace imposible conocer con exactitud los sucesos futuros. Es imposible contar con los valores absolutos de las variables que inciden; en este sentido, en compensación, se logra inducir un cuadro operacional simulando un sistema caótico. En esta simulación operacional se supone que, cualquier fenómeno del universo, por insignificante que sea, tiene el poder potencial de desencadenar una ola de eventos que trastornan a la totalidad integrada. La hipótesis conocida es la del efecto mariposa, hipótesis que propone que el aleteo de una mariposa dado en cualquier parte del planeta puede desencadenar una tormenta en cualquier otra parte. Teniendo en cuenta estos supuestos teóricos, resulta que la teoría y la aplicación de las probabilidades son las herramientas indispensables para comprender, conocer y estudiar el caos.

Considerando estas tesis de estilo filosófico, con connotaciones epistemológicas, se supone que el caos es concebido como tal, como desorden, debido a la incapacidad humana de captar y retener todas las singularidades acaecidas en un momento dado y en un espacio determinado de la experiencia. En este sentido también el concepto de azar tiene un alcance operacional; introduciéndose en la interpretación del caos categorías relativas a lo indeterminado, a lo aleatorio, a la incertidumbre, en contraste al concepto de orden.

Se puede decir que desde la segunda mitad del siglo XX el azar, interprete operacional del caos, en contraste de la necesidad, abre la perspectiva epistemológica del horizonte de lo inconmensurable. Se supone, en contraste, que el concepto de necesidad interpreta el instinto natural inclinado a buscar reiteradamente el orden. Azar y necesidad aparecen articulados en la paradoja de la evolución, usando este concepto en sentido amplio. El azar y la necesidad son concebidos por Jacques Monod como integrantes de la paradoja, como eventos complementarios biunívocos. Se suponen momentos de caos, como partes del caos, que en su manifestación integral es un caosordenado; también se suponen varios órdenes, correspondientes a un inmenso caos. Una constelación caótica es una composición no sujeta a regularidades, sino al azar. Sin embargo, el azar sólo se da en contraste con la necesidad, reforzándose en relación a ella; lo mismo pasa con la necesidad. La necesidad es posible en contraste con el azar, reforzándose por las mutaciones imperceptibles, inconcebibles, coincidentes aleatoriamente, del azar.

Cuando se intenta comprender el caos se lo hace desde la perspectiva del orden, de los sistemas estructurados; esta mirada domestica el caos sin lograrlo, pues el caos siempre desborda estas miradas esquemáticas. Lo más conveniente quizás sea comprender a ambos, el caos y el orden complementados paradójicamente.

Sin embargo, no hablamos de ciencia del caos, como lo apuntado arriba, ni siquiera hablamos de episteme del caos, sino de estética, de la sensibilidad ante este magno acontecimiento, el del caos. Hablamos de un caos que se mueve en múltiples planos de intensidad, que transforma múltiples espesores de intensidad, que conforma constelaciones, agujeros negros, materia y energía oscura, materia y energía luminosa, que promueve asociaciones de partículas infinitesimales, que crea átomos y moléculas, que los transforma; caos que crea la vida, desplegando su creatividad. Hablamos de la sensibilidad ante esta complejidad mayúscula, que se despliega en múltiples planos y espesores de intensidad.

La intuición del caos corresponde a la experiencia del azar; azar no solamente entendido operacionalmente; es decir, captado estadísticamente por las probabilidades, sino azar en sentido esencial, estructural; es decir, el azar como necesidad. Hablamos de la coincidencia absoluta, tal como lo hace Jacques Monod. Percepción de la aleatoriedad relativa y absoluta, así como de la complejidad, si se quiere, también relativa y absoluta. Complejidad no sólo como entrelazamiento, si se quiere, abigarramiento, sino también como coincidencia creativa. Monod dice que se puede comprender un concepto de azar distinto al probabilístico u operacional, un concepto, mas bien, esencial; este es equiparable a la idea de coincidencia absoluta, como cuando dos cadenas independientes, la una de la otra, se intersectan[35].

Azar y necesidad

Tenemos que atender a las paradojas indisociables, paradojas que no pueden existir sino en su condición paradójica, complementaria y opuesta. La paradoja del azar y la necesidad forma parte inherente, si se puede hablar así de la existencia; así como la paradoja primordial de la nada y la totalidad. También podemos mencionar a la paradoja de la complejidad y la simplicidad; así como a la paradoja del efecto abstracto de lo universal y la causa que lo hace posible, lo singular. En esta perspectiva, entre las múltiples paradojas de la existencia, en distintos planos y espesores de intensidad, podemos mencionar a la paradoja del efecto racional de lo abstracto y lo concreto, como síntesis de múltiples determinaciones, mas bien, diríamos, desde la perspectiva de la complejidad, lo concreto como asociación compuesta de múltiples singularidades.

La paradoja del azar y la necesidad debe comprenderse como parte de la complejidad de paradojas que hacen a la existencia y a la vida. Jacques Monod dice que el descubrimiento de la célula y el desarrollo de la teoría celular han encontrado una nueva unidad en la diversidad inmensa de la biosfera. Sabemos que de la bacteria al ser humano la maquinaria química es esencialmente la misma, tanto en sus estructuras como en sus funcionamientos[36]. Comprendiendo sus estructuras, todos los seres vivientes, sin excepción, están constituidas por las mismas dos principales clases de macromoléculas, proteínas y ácidos nucleicos. Comprendiendo sus funcionamientos, las mismas reacciones, por lo tanto secuencias de reacciones, son usadas por todos los organismos para dar lugar a las operaciones químicas esenciales; esto es, la movilización y puesta en reserva del potencial químico, así como la biosíntesis de los constituyentes celulares[37].

Jacques Monod se pregunta ¿cómo a partir de estas unidades universales puede haberse dado semejante inmensa diversidad de formas de vida en la biosfera? También se pregunta, en contraste, ¿cómo cada especie, utilizando los mismos materiales y las mismas transformaciones químicas, se mantiene invariantes de generación en generación, mantiene invariante la norma estructural que les caracteriza[38]?  La respuesta es: la invariación biológica fundamental es el ADN. Esto se debe al gen, entendido como portador invariante de los rasgos hereditarios, tal como lo definió Mendel; también a su identificación química, como lo concibió Avery; así como por las bases estructurales de la invariancia de replicación, tal como lo elucidaron Watson y Crick. La estructura del ADN tiene el atributo de efectuar una copia exacta de la secuencia específica de nucleídos de un gen. La maquinaria química traduce la secuencia de nucleídos de un segmento del ADN en una secuencia de aminoácidos en una proteína. Estamos entonces ante el siguiente cuadro: La replicación aparece en su doble secuencia idéntica del ADN; la traducción aparece en la doble secuencia de nucleídos complementarios del ADN; la expresión aparece en la secuencia lineal de radicales de aminoácidos del polipéptido. Todo esto lleva a la replicación de la secuencia lineal de aminoácidos de la proteína globular[39].

El “secreto” de la replicación invariante del ADN reside en la complementariedad estereoquímica del complejo no-covalente, que conforman las dos fibras asociadas de la molécula. La estructura estereoquímica de una de las dos fibras es enteramente definida por la secuencia de los radicales que la componen; esto ocurre en virtud de que cada uno de los cuatro radicales no es individualmente aparejable, debido a las restricciones estéreos.

 

La inscripción del ADN

El ácido desoxirribonucleico (ADN) es un ácido nucleico, encargado de guardar las instrucciones genéticas. Instrucciones usadas en el desenvolvimiento, así como en los funcionamientos de todos los organismos vivos, también en algunos virus. El ADN es responsable de la transmisión hereditaria. La función principal de la molécula de ADN es el almacenamiento, en el ciclo largo, de información. Se puede decir que el ADN corresponde a un lenguaje químico, compuesto por códigos; contiene las instrucciones necesarias para construir otros componentes de las células, como las proteínas y las moléculas de ARN. Los segmentos de ADN que llevan esta información genética son llamados genes. Las otras secuencias de ADN despliegan funciones estructurales, garantizan la regulación del uso de esta información genética.

El ADN es un polímero de nucleótidos, en otras palabras, un poli-nucleótido. Un polímero es un compuesto formado por muchas unidades simples conectadas entre sí. En el ADN, cada unidad es un nucleótido, y cada nucleótido, a su vez, está formado por un azúcar, la desoxirribosa, una base nitrogenada, que puede ser adenina→A, timina→T, citosina→C o guanina→G, además de un grupo fosfato, que hace de enganche entre las unidades componentes. Lo que distingue a una unidad, nucleótido, de otra unidad, es la base nitrogenada. Por ello la secuencia del ADN se especifica nombrando sólo la secuencia de sus bases. La disposición secuencial de estas cuatro bases, teniendo en cuenta toda la cadena, comprendida como el ordenamiento de los cuatro tipos de unidades secuenciales, es la que codifica la información genética. En los organismos vivos, el ADN se presenta como una doble cadena de nucleótidos, en la que las dos hebras están unidas entre sí por unas conexiones denominadas puentes de hidrógeno.

La información que contiene el ADN debe copiarse, en primer lugar, en las cadenas de nucleótidos, cadenas más cortas, compuestas de unidades diferentes, llamadas ARN. Las moléculas de ARN se copian exactamente del ADN mediante un proceso denominado transcripción. Una vez procesadas en el núcleo celular, las moléculas de ARN pueden salir al citoplasma para operaciones ulteriores. La información contenida en el ARN se interpreta usando el código genético, que especifica la secuencia de los aminoácidos de las proteínas, según una correspondencia de un triplete de nucleótidos, llamado codón, para cada aminoácido. Esto es, la información genética – esencialmente qué proteínas se van a producir en cada momento del ciclo de vida de una célula – se halla codificada en las secuencias de nucleótidos del ADN y debe traducirse para poder funcionar. Tal traducción se efectúa por decodificación. La codificación “secuencia de nucleótido secuencia de aminoácidos” permite el ensamblado de largas cadenas de aminoácidos; las proteínas, en el citoplasma de la célula.

Las cadenas de ADN, constituyentes de la unidad fundamental, física y funcional de la herencia, se denominan genes. Cada gen contiene una parte que se transcribe a ARN; otra parte se encarga de definir cuándo y dónde deben expresarse. La información contenida en los genes se emplea para generar ARN y proteínas, que son los componentes básicos de las células, los insumos utilizados en la construcción de los orgánulos celulares, entre otras funciones.

Teniendo a las células como referentes principales, el ADN está organizado en estructuras llamadas cromosomas; éstas, durante el ciclo celular, se duplican antes de que la célula se divida. Los organismos eucariotas  almacenan la mayor parte de su ADN dentro del núcleo celular, aunque una mínima parte sea almacenada en elementos celulares llamados mitocondrias, en los plastos y los centros organizadores de microtúbulos. Los organismos procariotas, las bacterias y arqueas, lo almacenan en el citoplasma de la célula,  así como los virus lo hacen en el interior de la cápsida, de naturaleza proteica. Se conocen abundantes proteínas; se puede citar a las histonas, así como los factores de transcripción, que se unen al ADN dotándolo de una estructura tridimensional determinada, regulando su expresión. Los factores de transcripción reconocen secuencias reguladoras del ADN, especifican la pauta de transcripción de los genes. El material genético completo de una dotación cromosómica se denomina genoma[40].

 

 

 

Relación entre lo molecular y lo molar

Estamos ante toda una dinámica molecular, que comprende, a la vez, una hermenéutica química, si podemos hablar así, por lo menos metafóricamente, acompañada por reacciones, asociaciones, composiciones y descomposiciones materiales; es decir químicas. Monod dice que la estructura estéreo del complejo puede ser representada en dos dimensiones, donde, una de ellas, la finita, contiene en cada punto un par de nucleídos complementarios, en tanto que la otra contiene una secuencia potencialmente infinita de pares de nucleídos. Por otra parte, teniendo en cuenta las dos fibras dadas, la secuencia complementaria puede ser reconstituida poco a poco por adiciones sucesivas de nucleídos; cada cual está casado con el par predestinado. De esta manera, cada una de las dos fibras repite la estructura de su complementaria reconstituyendo el complejo entero[41].

Dependiendo del crecimiento, cada fibra implica la formación de ligazones covalentes, que asocian esencialmente nucleídos entre ellos; la formación de estas ligazones no se da espontáneamente, se requiere una fuente potencial química y un catalizador. La fuente potencial es representada por ciertas ligazones, presentes en los nucleídos mismos, disociados en la reacción de condensación. Esta reacción es catalizada por una enzima, el ADN polimerasa. Esta enzima es “indiferente” a la secuencia específica de la fibra preexistente. Ahora bien, si la enzima no específica la secuencia, de todas maneras contribuye a la precisión de la copia complementaria; es decir, a la fidelidad de la transferencia de información[42].

Jacques Monod considera el azar esencial como coincidencia absoluta; empero, una vez que se da, provoca reacciones, genera asociaciones y composiciones, así como disociaciones y descomposiciones, formando dobles secuencias de pares conectados, replicando estructuras en otros contenidos y funciones. Como se puede ver, no es que las estructuras sean transformadas, mas bien, son copiadas, son invariantes; lo que ocurre es que las mismas estructuras ocasionan transformaciones en otra secuencia. En otras palabras, la invariancia ocasiona variaciones; pero, no en la misma singularidad, sino en la masa de singularidades, en la población. Las transformaciones se dan por azar.

El mecanismo de la traducción es mucho más complicado que el mecanismo de la replicación. De la misma manera que en la replicación se trata de interacciones estéreo-específicas no-covalentes, las cuales aseguran la transferencia de información. En la traducción las interacciones directrices comprenden mucho más etapas sucesivas que en el caso de la replicación; poniendo en juego mucho más contituyentes, que reconocen sólo a su par funcional.  El código genético es escrito en un lenguaje estéreo-químico; cada letra está conformada por una secuencia de tres nucleídos en el ADN, especificando un aminoácido, entre veinte, en el polipéptido. No hay ninguna relación entre el triplete codificador y el aminoácido codificado. Este código universal en la biósfera parece químicamente arbitrario; la transmisión de la información puede darse según cualquier otra convención.

Jacques Monod introduce la paradoja de la invariancia y la evolución. Precisamente la invariancia, garantizada por la transmisión genética de la información de la especie, es la que se convierte en condición de posibilidad de la evolución, debido al azar, a las mutaciones imperceptibles que se dan a nivel molecular. Monod dice que existe a escala microscópica una fuente de incertidumbre radical, enraizada en la estructura cuántica de la materia[43].

Monod dice que los eventos iniciales que abren la posibilidad de la evolución ocurren en la dimensión microscópica. Lo sugerente es que la evolución es experimentada por sistemas altamente conservadores que son los seres vivientes.  Se trata de eventos fortuitos. Sin embargo, una vez inscritos en el ADN, el accidente singular y esencialmente imprevisible va a ser mecánicamente y fielmente replicado, además de traducido; vale decir, multiplicado y transportado a millones o miles de millones de ejemplares. La casualidad, aparecida por puro azar, entra al reino de la necesidad, forma parte de las certezas y regularidades implacables[44]. Es en la escala macroscópica, en los cuerpos y organismos, donde opera la selección.

Si bien se puede decir que a escala molecular la mutación parece ser una excepción, en cambio a escala demográfica, a escala poblacional, la mutación es una regla. ¿Cuál es la relación entre lo micro y lo macro, entre lo molecular y lo molar? No se puede reducir esta relación a la relación entre lo pequeño y lo grande, una relación de escalas; esto sería no solo simplificar las cosas, sino no ver la complejidad inherente entre dimensiones integradas, donde una hace de condición de posibilidad de la otra. En un texto anterior sugerimos la idea de que lo molecular hace como de contenido, en tanto que lo molar aparece como forma, conformación del efecto de masa de lo molecular[45]. Sin embargo, parece que la relación entre lo molecular y lo molar es más compleja. No se puede evitar aceptar, como hemos visto, que en lo molecular puede apreciarse tanto como contenido, como forma y como expresión, manifestaciones diferenciales microscópicas, del mismo modo que lo podemos hacer con lo molar. Aunque estas sean categorías arbitrarias para diferenciar espesores de perfiles, y éstos de códigos, codificaciones y decodificaciones, pueden ayudarnos a replantear el problema de la relación entre lo molecular y lo molar.

Lo molar no existe sin lo molecular; empero, ¿puede lo molecular existir sin lo molar? Aparentemente si, si hacemos caso a la teoría del big-bang. En la historia del universo hubo un tiempo cuando no se formaron todavía los espesores molares. Entonces lo molar viene a ser una construcción de lo molecular. En la medida que las mutaciones escasas e inverosímiles que se dan a escala molecular, en la medida que se acumulan estas mutaciones, aunque sea de manera diferencial, se producen transformaciones no sólo en las estructuras moleculares, sino que se inventan nuevos horizontes del tejido espacio-temporal; se inventa el espacio-tiempo molar. Esta invención-creación de nuevos horizontes espacio-temporales genera otros campos de fuerza, que se mueven en otras mecánicas y dinámicas de fuerzas, distintas a las mecánicas y dinámicas moleculares. La ciencia humana ha ido al revés; primero, ha aprendido a conocer, de lo poco que todavía conoce, las mecánicas molares, para después comenzar a indagar sobre las mecánicas y dinámicas moleculares, que parecen ser, en cambio, lo primordial.

Se trata entonces de la relación entre ámbitos de campos de fuerza distintos, entre mecánicas y dinámicas distintas, entre mecánicas y dinámicas moleculares y mecánicas y dinámicas molares. La pregunta es entonces: ¿de qué manera incide la mecánica y la dinámica molecular en la mecánica y dinámica molar? La pregunta también se puede hacer al revés, suponiendo que la mecánica y dinámica molar incide en la mecánica y dinámica molecular. No parece poder resolverse este problema con la hipótesis de la acumulación, de la agregación, del efecto de masa, pues, al parecer, se trata de la relación entre dos realidades distintas, utilizando este concepto de realidad altamente problemático, pero que nos puede ayudar a ilustrar. Dos realidades que aparentemente se ignoran mutuamente, que, empero, mutuamente se encuentran condicionadas.

Ahora bien, la mecánica y la dinámica molar se sostienen sobre la base de la mecánica y dinámica molecular; sin embargo, lo hace, déjenme utilizar esa palabra inapropiada, que connota subjetividad, ignorando lo que ocurre en los ámbitos de los campos de fuerza  moleculares. No parece ocurrir lo mismo con los ámbitos de los campos de fuerza moleculares; al contrario, lo molecular no deja de adquirir información, no deja de encontrarse afectado por las presiones que generan estos nuevos horizontes del tejido espacio-temporal. Aunque esta recepción de información se dé de manera aleatoria, accidental, mediante perturbaciones que ocasionan mutaciones escasas; sin embargo, generan nuevos registros.

Lo molar no podría existir sin lo molecular, ya lo dijimos, aunque ignore sus mecánicas y dinámicas, las mecánicas y dinámicas moleculares; en cambio, lo molecular no puede hacer lo mismo. La creación de los campos y espesores fundamentales, para no hablar de fuerzas fundamentales, de la materia y la energía luminosa y de la materia y la energía oscura, se encuentran en la escala cuántica, después, el eslabón, si así se puede hablar, entre la escala cuántica y la escala molar, que es la escala molecular, genera composiciones químicas indispensables para la formación del universo y de la vida. El “secreto” del universo se encuentra en lo cuántico; empero, la realización concreta de la materia se encuentra en las dinámicas moleculares.

Sería fácil caer en la tentación de un esquematismo simple, decir, por ejemplo, que la mecánica cuántica corresponde a una dinámica de las partículas infinitesimales, que la mecánica molecular corresponde a una dinámica química, que la dinámica molar corresponde a una dinámica de los cuerpos. Este esquematismo caería de por sí, pues estamos hablando de mecánicas y dinámicas imbricadas simultáneamente. Lo importante es señalar que en todas ellas se dan asociaciones, disociaciones, composiciones, descomposiciones, incluso transformaciones. Lo que parece cambiar es la condición y las características de las asociaciones, composiciones y transformaciones. Para decirlo simplemente; una cosa es la asociación y composición de partículas infinitesimales; otra cosa es la asociación y composición de moléculas; otra cosa es la asociación y composición de cuerpos. Aunque todas estas asociaciones y composiciones se encuentren también imbricadas simultáneamente, su condición y efectos no es equivalente.

Al parecer las asociaciones, disociaciones, composiciones, descomposiciones, reacciones, transformaciones, se hacen cada vez más complejas, en la medida que pasamos de la escala cuántica a las siguientes escalas. Las asociaciones y composiciones moleculares parecen más complejas que las asociaciones y composiciones cuánticas; las asociaciones y composiciones de los cuerpos molares parecen más complejas que las moleculares. Pasando a lo que la biología considera el ámbito vital de la biósfera, las asociaciones y composiciones vitales aparecen como una complejidad mayúscula. Incluso Jacques Monod considera a las sociedades humanas como el referente de la mayor complejidad en esta paradoja entre azar y necesidad.

A propósito de la pregunta sobre la relación entre lo molecular y lo molar, sería bueno darse un ejemplo, aunque no sea del todo apropiado. Yo como sujeto, aceptando esta hipótesis psicológica y filosófica,  aparentemente me muevo sin necesidad de conocer ni comprender el funcionamiento de mi cuerpo; no requiero de esta información. Sólo cuando me enfermo, es indispensable atender lo que pasa con el cuerpo, con sus sistemas, con su funcionamiento, incluso lo que pasa a escala molecular en mi cuerpo. Es indispensable corregir las descompensaciones fisiológicas, incluso las descompensaciones moleculares. ¿Pude pasar algo parecido en la relación entre lo molecular y lo molar? ¿La incidencia de lo molecular en lo molar se daría o se dejaría sentir si se produjera una descompensación molecular? ¿Es concebible algo como esto? Dicho de otra manera, menos dramática y especulativa, ¿la incidencia es permanente, no solo por ser condición de posibilidad material lo molecular de lo molar, sino por sus variaciones imperceptibles? Los ámbitos de los campos de fuerza de lo molar estarían cambiando, sin ser notados por nosotros, quienes pretendemos el conocimiento, precisamente por las mutaciones escasas e imperceptibles de los ámbitos de los campos de fuerza moleculares.

No pretendemos responder a estas preguntas difíciles. No seremos nosotros los que lo hagamos. Son investigaciones fuertes, multidisciplinarias, integrales, basadas en la episteme de la complejidad, las que podrán incursionar efectivamente en explicaciones. Nuestra tarea es colocar preguntas en la mesa, no sólo desde las teorías de la complejidad, sino desde la comprensión de las paradojas existenciales.

Estética abigarrada

Volviendo a la estética, escapando nuevamente a la epistemología, podemos remarcar que la estética abigarrada intuye lo que la epistemología llama caos. Ciertamente la estética abigarrada no usa los mismos procedimientos que la epistemología, menos sus metodologías, sus instrumentos, tampoco sus conceptos; sin embargo, crea figuras que en su compenetración, entrelazamiento, alumbran sobre otras maneras de interpretar el caos creativo.

Las teorías de la complejidad, multidisciplinarias, interdisciplinarias, hasta transdisciplinarias, abren la posibilidad de complementar experiencias, memorias, comprensiones y saberes, abren la posibilidad de complementar estéticas y epistemologías. Para nosotros, esto implica retornar a la percepción, integrando la racionalidad a la percepción corporal. Esta experiencia del retorno quizás abra nuevos horizontes de visibilidad y de decibilidad a los conocimientos, todavía atrapados en la institucionalidad de la ciencia. Quizás libere la imaginación enriqueciendo la potencia cognitiva.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Epistemología paradójica

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Una vez aceptado que la existencia misma es paradójica, es indispensable desplazarse hacia una epistemología paradójica. No se trata ciertamente de una epistemología dual, tampoco dialéctica; estas epistemologías no son paradójicas,  sino de disociación y de síntesis. La epistemología paradójica no es de disociación ni de síntesis, sino de asociación de contrastes y de disyunción de las singularidades. La epistemología paradójica comprende la complementariedad contrastada como fundamental en el acontecimiento. Comprende también la replicación, la traducción y la expresión como operaciones inherentes a las dinámicas moleculares[46]. Entonces la inscripción es inherente a esta epistemología, la inscripción como huella; también la codificación y la decodificación; así como la interpretación y la exposición. Se trata de operaciones que copian estructuras, que las replican en cadenas paralelas, mejor dicho cadenas estéreos; es decir, secuencias de contraste. La paradoja es inherente a las dinámicas moleculares. No hay pues existencia que no sea paradójica; la existencia misma se genera en la paradoja, en la dinámica paradójica. La estructura repetida se da como contraste; se trata de la misma estructura que, empero, hace de estructura de contraste. Entonces la transferencia es ya una transformación. La transferencia es conectora; la conexión hace a la unidad disociada y, a la vez, hace a la disociación articulada de una manera complementaria en forma paradójica. Estamos ante el acontecimiento existencial en su dimensión molecular. La inscripción, la transferencia y la unidad disyuntiva hacen a esta existencia.

En segundo lugar, la codificación y la decodificación son inherentes a esta epistemología paradójica. Se trata de una escritura molecular, por lo tanto de una convención arbitraria; una escritura que toma en cuenta pares pre-escritos. Podemos hablar de una hermenéutica molecular.

En tercer lugar, la interpretación y la exposición son inherentes a esta epistemología paradójica. Se trata no solamente del reconocimiento del código, sino de la comprensión de una cadena o de un conjunto de códigos entrelazados. También se trata de la exposición de esta comprensión; exposición que se realiza como composición molecular.

La paradoja es entonces compleja; comprende una composición compleja de operaciones y de estructuras contrastadas.  La dinámica paradójica de la que se habla también es compleja, pues supone funciones, estructuras y transformaciones. Como se puede ver, no se trata de una dualidad, sino de una composición compleja de estructuras complementarias contrastadas y de funciones de transferencia y transformación.

En cuarto lugar, como deducción de lo anterior, se puede decir que la complejidad es inherente a la existencia misma. La complejidad es más que la pluralidad o la multiplicidad, pues se trata de articulaciones e integraciones dinámicas de la pluralidad o la multiplicidad.

Cuando pasamos de la escala molecular a la escala molar, la paradoja se multiplica llevando lejos la complejidad misma. Aparece una multiplicidad de paradojas en los distintos planos de intensidad y espesores de intensidad de las formaciones molares. La existencia misma se hace más compleja. La vida, en sentido biológico, no en sentido amplio, tal como hemos expuesto en La explosión de la vida[47], aparece como de los mayores niveles de complejidad existencial alcanzados.

Hasta aquí podemos decir que compartimos con Jacques Monod. En lo que sigue de su exposición, no. Monod separa genoma de cultura, separa dinámicas moleculares de dinámicas ideacional. Tesis que retrotrae su exposición a la perspectiva dualista. Después de haber expuesto, como biólogo molecular, la complejidad de la vida, recae en el esquematismo de la simplicidad dual; abandonando, por lo tanto, la perspectiva de la complejidad. En adelante, la exposición de nuestra crítica a este esquematismo dualista.

Desde nuestro punto de vista, desde la perspectiva de la complejidad, Monod comete varios errores. Primero, olvida la diferencia entre fenómenos poblacionales respecto de los fenómenos moleculares, olvida la diferencia entre las dinámicas moleculares y las dinámicas molares. Equipara la cultura, que es un fenómeno poblacional, por lo tanto social, con un fenómeno molecular, que corresponde a las dinámicas y composición del genoma. Segundo, al separar no tanto lo ideacional de lo material, sino sobre todo las dinámicas moleculares de las dinámicas ideacionales, convierte a las ideas no solo en algo trascendente, exteriorizado respecto a la materialidad, sino convierte a la generación ideacional en algo ajeno a las dinámicas moleculares. Tercero, olvida la simultaneidad e integralidad de la dimensión molecular y la dimensión molar.

Separar genoma y cultura es volver a repetir la separación estructuralista de naturaleza y cultura, tesis congénita a la modernidad, tesis basada en el supuesto de separación de la sociedad humana respecto a la naturaleza, supuesto que conlleva la pretensión de dominación de la naturaleza por parte del hombre. Desde la perspectiva de la complejidad no hay tal separación; este es un supuesto “ideológico”. La naturaleza es un concepto moderno, construido precisamente para efectuar la separación “ideológica” entre sociedad y naturaleza, cultura y naturaleza. La sociedad humana y la cultura forman parte de la vida, de los ciclos de la vida, por lo tanto de las ecologías. Que la cultura sea una manifestación característica de las ecologías sociales humanas no quiere decir que esté fuera de las ecologías en general. Se puede considerar a la cultura como expresión propia de las sociedades humanas, empero, no se puede olvidar que todas las sociedades orgánicas contienen y manifiestan distintas formas de expresión. La cultura es una forma de expresión humana entre múltiples formas de expresión orgánicas. La sociedad humana es una forma de asociación entre múltiples formas de asociación orgánicas. Lo que se llama ideas, correspondientes a las sociedades humanas, no son otra cosa que la forma de interpretación y de exposición humana entre múltiples formas de interpretación y exposición orgánicas. No es pues sostenible el esquematismo dual expuesto por Monod, en lo que corresponde a su interpretación de la cultura y las ideas[48].

La cultura no es una entidad autónoma como suponen las ciencias sociales y humanas de la modernidad; la cultura no tiene vida propia, la cultura es la expresión molar de las dinámicas singulares de los cuerpos humanos. La cultura aparece, persiste, se desenvuelve, se transforma, debido a las dinámicas sociales, a las conformaciones simbólicas y  reproducciones singulares que efectúan los cuerpos humanos asociados. Las ideas o los cuerpos teóricos tampoco tienen vida propia, aparecen y se desarrollan por las figuraciones, configuraciones y re-figuraciones que efectúan los cuerpos humanos singulares asociados. Si los cuerpos humanos están involucrados primordialmente en estas dinámicas culturales y en estas dinámicas ideacionales, quiere decir que sus dinámicas moleculares lo están como condición de posibilidad corporal. Por lo tanto, la cultura y el corpus ideacional, fenómenos molares, no están separados ni de los cuerpos, ni de las dinámicas moleculares; al contrario, los cuerpos y las dinámicas moleculares son condición de posibilidad vital de la cultura y de las ideas. En consecuencia, tampoco se puede separar genoma de cultura; pues el genoma, al ser condición programada inscrita en los cuerpos de la especie humana, no solo es condición de posibilidad de la cultura y las ideas sino que contiene la posibilidad de la expresión en el programa del genoma.

La crítica a la interpretación de la cultura y de las “ideologías” por parte de Monod, nos lleva a retomar el problema planteado por el científico y filósofo francés, es decir, el problema de la crisis cultural, de la crisis de las “ideologías”, si se quiere, de la crisis civilizatoria de la modernidad. Sobre la base de los mismos planteamientos de su biología molecular, se pueden proyectar interpretaciones, desde la perspectiva de la complejidad, de estas crisis. Hay que retomar el análisis paradójico en lo que respecta al análisis de las sociedades humanas.

Monod dice que el conflicto filosófico y epistemológico de la modernidad se debe a la herencia animista en las “ideologías” modernas, incluyendo a las “ideologías” científicas. La ciencia al separar ética de conocimiento objetivo ocasiona este conflicto. Conflicto que busca ser superado por restauraciones animistas, pretendidamente científicas, al reintroducir valores como verdades justas e históricas. La solución propuesta por el biólogo molecular es que el axioma de esta distinción entre conocimiento objetivo y ética es, a su vez, un postulado ético; esto es, el axioma de la ética del conocimiento es un valor. Si bien compartimos la crítica de Monod al animismo inherente en las “ideologías” modernas, no nos parece consecuente esta solución ética al conflicto civilizatorio de la modernidad. Es indispensable explicar la estructura o las estructuras de la crisis civilizatoria desde la perspectiva de la complejidad, para avizorar alternativas a la civilización moderna.

Monod dice que para salir de la crisis civilizatoria hay que salir de la “ideología”. Tesis con la que estamos de acuerdo; pero, ¿qué es salir de la “ideología”? Es salir de los fetichismos de la modernidad; fetichismos que separan lo concreto de lo abstracto, valorizando lo abstracto y desvalorizando lo concreto. Se trata de dejar de suponer que existen relaciones entre fetiches, retomando las relaciones sociales singulares como las prácticas que sostienen las composiciones sociales, así como sostienen las expresiones sociales. Se trata de retomar en las explicaciones las dinámicas sociales como dinámicas singulares y de singularidades asociadas. Ahora bien, desde esta perspectiva, la pregunta es: ¿qué ha ocurrido en las dinámicas sociales para que se genere la crisis civilizatoria?

En escritos anteriores hemos sostenido la interpretación de que las dinámicas sociales humanas han generado relaciones de dominación, que hemos denominado genéricamente poder[49]. Son estas relaciones de dominación las que generan, a su vez formas de expresión que buscan legitimar estas relaciones de dominación. Las “ideologías” pueden explicarse por la aparición y persistencia de las relaciones de dominación, no solamente por la restauración del animismo, por la incursión de otros discursos, pretendidamente científicos. Las pretensiones de que hay fines inscritos en la evolución de la humanidad y en la historia, fines que hay que lograr, sin importar los medios, no son otra cosa que expresiones manifiestas de “ideologías”, que encubren las relaciones de dominación renovadas. ¿Cómo se explica la aparición y persistencia renovada de estas relaciones de dominación? Volviendo a Monod, aunque no lo dice explícitamente, ¿es algo que está inscrito en el genoma humano?

Para responder a esta pregunta es menester retomar las diferencias entre lo molecular y lo molar, entre las dinámicas moleculares y las dinámicas molares. Monod mismo dice que es en la escala poblacional donde se da el fenómeno de la selección. Ahora bien, ¿por qué el fenómeno de la selección se convierte en el fenómeno de la guerra? Monod dice que es en las sociedades humanas donde aparece el fenómeno de la guerra, es donde la lucha entre machos termnina en la muerte del vencido. Nosotros añadiríamos la hipótesis de que es en las sociedades humanas donde aparece el fenómeno de las dominaciones; por lo tanto, la pregunta se amplía: ¿por qué en las sociedades humanas aparece el fenómeno de las dominaciones?

En escritos anteriores sostuvimos la hipótesis de que la domesticación del genoma de las plantas y animales se prolongó en la domesticación de los seres humanos por parte de otros seres humanos, unas minorías[50]. A esta hipótesis le falta, de todas maneras, explicar por qué esta domesticación de plantas y animales se prolonga en la domesticación de seres humanos.

Hay que buscar la respuesta en las paradojas de las sociedades humanas. Una de las primeras paradojas que podríamos apuntar es que las sociedades inaugurales inventaron lo sagrado haciéndolo emerger del alucinante ritual del sacrificio; viven imaginariamente lo sagrado mientras se reproducen de manera profana. Otra paradoja citable es que en gran parte de la historia de las sociedades antiguas, sino es en toda esta historia, el hombre se ha autoproclamado el centro del universo, principio y fin del universo, cuando estaba más lejos del conocimiento objetivo; ahora que está atravesado por el conocimiento objetivo, por lo menos en sus prácticas, se siente amenazado por descentramientos pavorosos, que lo colocan al margen del universo, en un rincón olvidado, empujado a descubrir su soledad en el pasaje transitorio de su aparecer y desaparecer. Las paradojas de las sociedades modernas, modernidad por cierto heterogénea, son numerables. Cuantas más posibilidades han abierto la ciencia y la tecnología más cerca de su propia destrucción se encuentra.  Cuanto más capacidad tiene de resolver los problemas que atingen a las necesidades más desigualdades ha ocasionado, más miserias. Cuánto más proclama derechos y libertades, es cuando más violaciones a los derechos desata, más libertades conculca. Cuanto más información y consciencia ha despertado sobre la pertenencia a las ecologías más destruye los ecosistemas. La pregunta que se nos viene a la cabeza es: ¿es que el hombre responde a un instinto de muerte, a un instinto destructivo, para, paradójicamente, reproducir su vida a costa de las demás vidas, por lo tanto, de la vida misma?

Es difícil sostener esta hipótesis, a no ser que estemos inclinados al dramatismo de las tramas catastróficas y apocalípticas; empero, puede ayudarnos a que sirva de parámetro contrastador. El problema es que las sociedades antiguas y modernas han convertido las paradojas en aporías; es decir en problemas sin solución, salvo cercenando la paradoja y apostando a uno de sus lados. Lo que es un crimen contra la existencia misma. En las sociedades antiguas la religión fue la forma de cercenar la paradoja, de convertir la paradoja en aporía; en las sociedades modernas la “ideología”, la nueva religión, es la forma de este cercenamiento, de esta destrucción imaginaria de la paradoja, de esta inclinación al callejón sin salida de la aporía. Son pues los fetichismos institucionalizados los que empujan a los seres humanos a la catástrofe, aunque crean que lo hacen por el bien, en lucha contra el mal; dualismo religioso, transmitido a las “ideologías”.

Las paradojas exigen compartir sus dinámicas creativas, sus ciclos de vitales, convivir y participar en sus complementariedades contrastadas, encontrando en los contrastes la procedencia de la conmoción existencial. Entender que la vida es un azar, el universo también; que el big-bang tiene que ver no solo con el estallido inicial sino con el afecto primordial y el primer gesto lúdico de la nada, que es la posibilidad de todo.

 

 

 

 

 

Autonomías y descolonización

 

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Resumen

 

Autonomías y descolonización es un ensayo que se encamina a la perspectiva de la complejidad, busca desplegar un balance de las luchas sociales desde la perspectiva de la complejidad. En este sentido la evaluación de las luchas des-coloniales se efectúa desde los planos, espesores, conexiones y redes de intensidad de la complejidad. Se ilustra este balance concentrándose en el conflicto del TIPNIS, conflicto que reúne las contradicciones de los llamados gobiernos progresistas en relación a las naciones y pueblos indígenas y sus demandas autonómicas. Se pasa después a una crítica de la geopolítica gubernamental extractivista.

En la elucidación de las autonomías desde la perspectiva de la complejidad, se proponen hipótesis interpretativas. Con estas herramientas se intenta redefinir o, mas bien, configurar las autonomías indígenas desde la perspectiva de la complejidad. Por último, se retoma la reflexión de las teorías histórico-políticas, en su versión de la guerra de razas. Entonces se describe el desplazamiento epistemológico desde estas teorías hacia las teorías de la complejidad.

 

 

 

 

Introducción

Desplazamientos hacia la perspectiva de la complejidad

Vamos a intentar pensar las luchas sociales, los movimientos sociales, las luchas descolonizadoras, las luchas por las autonomías, desde la perspectiva de la complejidad. En la dimensión que compete tratar estos temas es la molar, dimensión de la materia visible e invisible, formada en constelaciones, dimensión de la vida, en sentido biológico, entonces, dimensión de las ecologías en la biosfera, dimensión de las sociedades orgánicas, donde se encuentran las sociedades humanas. En esta perspectiva, como dijimos, la complejidad es paradójica, como toda la existencia; es repetición, también transformación; es conexión de repeticiones y conexión de transformaciones, actividad repetidora y transformadora. En adelante lanzaremos hipótesis sobre las composiciones y estructuras fundamentales de esta dimensión molar, tratando de concentrarnos en las composiciones y estructuras fundamentales sociales, en lo que respecta a las sociedades humanas, ciertamente vistas desde la complejidad.

Hipótesis

  1. A diferencia de las relaciones cuánticas, que se dan en la dimensión infinitesimal, a diferencia de las relaciones químicas, que se dan en la dimensión molecular, dijimos que, en la dimensión molar, se dan relaciones entre cuerpos, concibiendo los cuerpos en sus formas molares, como efecto masivo de las dinámicas moleculares.
  1. Se dan relaciones entre constelaciones, relaciones entre los cuerpos, que componen las constelaciones, que pueden ser concebidos como sistemas dinámicos; todo esto sin desentenderse, mas bien, suponiendo las relaciones químicasmoleculares y las relaciones cuánticas infinitesimales. En lo que respecta a la vida, en sentido biológico, se dan relaciones entre cuerposorgánicos, formando ecologías, que también comprenden relaciones de estos cuerposorgánicos con los cuerpos inorgánicos – usando términos discutibles -, sin desentenderse tampoco de las relaciones químicas moleculares y las relaciones cuánticas infinitesimales.
  1. Estas ecologías comprenden las ecologías sociales humanas, ecologías sociales que no se desentienden del conjunto ecológico, que hace precisamente de Oikos. Las ecologías sociales humanas conforman ciudades, nichos densos de poblaciones, transforman territorios extensos, territorializan, desterritorializan, reterritorializan; colonizan las ecologías orgánicas, se extienden por todo el planeta hasta abarcarlo completamente. La pregunta es: ¿Cuáles son las relaciones entre las ecologías sociales humanas y el conjunto de las ecologías orgánicas?
  1. La ecología supone interacciones entre seres, entre seres bióticos y abióticos, utilizando estos términos de la interpretación multidisciplinar ecológica. ¿En estas interacciones, qué papel juegan las sociedades humanas? Las sociedades humanas forman parte de la ecología, no están fuera de ella. ¿Se trata de una relación depredadora de las sociedades humanas respecto a la ecología? Desde la mirada zoológica se ha clasificado animales depredadores respecto de sus presas, otros animales; empero, desde los movimientos ambientalistas, incluso ecologistas, las sociedades humanas, sobre todo las modernas, aparecen como depredadoras respecto a la ecología ¿Cómo puede darse esta situación, cómo puede explicarse, si las sociedades humanas forman parte de la ecología?
  1. Se dice que sociedad, concepto polisémico, designa a la asociación de individuos, asociación que se da lugar tanto entre los humanos como entre animales. La relación asociativa establecida entre los individuos supera la transmisión genética; implicando cierto grado de comunicación y cooperación, que, cuando se produce la persistencia y transmisión generacional de conocimientos y comportamientos por el aprendizaje, se califica como cultura. Empero, esta manera de mirar, es decir, de teorizar, se mantiene en el enfoque dual, separando sociedad de naturaleza, separando naturaleza de cultura. La episteme de la complejidad no es dual sino paradójica, no separa sino integra. Se trata, mas bien, de comprender la complejidad. Por lo tanto, las asociaciones forman parte de la complejidad ecológica; así como sus formas de expresión, que llamamos cultura, en el caso de las sociedades humanas. La pregunta entonces es: ¿Qué clase de interacciones, que clase de entramados, se conforman entre las sociedades humanas y las ecologías? Pregunta que puede ser replanteada de la manera siguiente: ¿Qué clase de complejidades se conforman entre las sociedades humanas y las ecologías?
  1. Si las dinámicas moleculares comprenden las relaciones químicas, las dinámicas sociales humanas comprenden relaciones culturales; en otras palabras, lo molecular desencadena acciones, reacciones y transformaciones químicas, lo molar social humano desencadena acciones, reacciones y transformaciones culturales. Hablamos de expresiones simbólicas, hablamos de interpretaciones narrativas, hablamos de imaginarios sociales que inciden en esquemas de comportamientos y conductas. Hablamos de composiciones culturales conectadas con composiciones institucionales; conformando un complejo social cultural-institucional. Por lo tanto, las actividades y despliegues culturales se encuentran conectadas con actividades y despliegues de fuerzas sociales.
  1. Las expresiones culturales emergen de memorias y experiencias sociales, activan fuerzas sociales, atribuyen sentido a las acciones sociales, les invisten de tramas. En esta perspectiva de la complejidad, las expresiones culturales no son superestructura, sino que hacen de registro de información, retenida, enriquecida, transmitida, traducida, interpretada, repetida en comportamientos y conductas. Las expresiones culturales y los esquemas de comportamientos y conductas se encuentran conectados por dispositivos institucionales, que hacen de operadores, de transmisores, de traductores, de intérpretes, tanto de las expresiones culturales como de los comportamientos y las conductas. Los dispositivos institucionales desencadenan la repetición de tramas narrativas en tejidos de comportamientos y conductas.
  1. En la dimensión molar social humana, esta articulación integrada entre expresiones culturales y comportamientos y conductas se da masivamente, es decir, en poblaciones; el azar, las coincidencias absolutas, provocan transformaciones, sostenidas en las repeticiones. Paradójicamente, los cambios se sostienen en reiteraciones conservadoras.
  1. Se pueden distinguir por lo menos tres tipos de cambios; cambios imperceptibles, cambios de transiciones, cambios de rupturas discordantes. Los cambios imperceptibles son constantes, se dan, sin distinguirse, en la repetición misma; los cambios de transición se hacen notorios en periodos de mediano y largo alcance; los cambios de rupturas discordantes estallan en crisis sociales, económicas, políticas y culturales. Llamamos rupturas discordantes no tanto para señalar que son contradictorias, sino para remarcar el carácter paradójico de estas rupturas. Las revoluciones marcan la ruptura de épocas, si se quiere; sin embargo, estas rupturas se sostienen en repeticiones; en la reproducción de repeticiones institucionales, repeticiones de narrativas, repeticiones de estructuras simbólicas, repeticiones de tramas, aunque se efectúen en otros escenarios; en la repetición de conductas y comportamientos, aunque se nombren de otra manera.
  1. Como se puede ver, no se puede disociar repetición y transformación. En la repetición se manifiesta la memoria, en la transformación se manifiesta la actualización de la memoria; se puede decir, la invención. Empero, la invención no olvida, se sustenta en la memoria.
  1. Por eso, se puede decir que el conservadurismo absoluto, en un caso, y el radicalismo absoluto, en otro caso, son insostenibles empíricamente, salvo “ideológicamente”; también los conservadurismos “ideológicos” y políticos, por un lado, y los radicalismos “ideológicos” y políticos, por otro lado, son insostenibles en la práctica, salvo “ideológicamente”. La acción de conservar está íntimamente ligada a la acción de innovar; ya la repetición misma es una innovación imperceptible, sólo por el hecho de repetirse. Las innovacionesperceptibles se sostienen en repeticiones mutantes, en sucesos masivos. Las innovaciones transformadoras se sostienen en repeticiones dislocantes.
  1. Esta complejidad paradójica no tiene nada que ver con los debates entre “conservadores” y “revolucionarios” de distintas épocas, tampoco tienen que ver con la discusión sobre “transiciones”, menos con el dilema de “revolución” o “reforma”. Estos debates y concepciones responden a esquemas dualistas; incluso, en el caso de postular “transiciones”, no dejan de ser dualistas, pues conciben la “transición” de un lugar distinto a otro diferente. Para la complejidad paradójica no es sostenible un esquematismo dualista, sea “conservador”, sea “revolucionario”, sea “reformista”. De lo que se trata no es de la dualidad, que no deja de ser una concepción lineal, sino de comprender la complejidad simultánea y dinámica en constante devenir.
  1. La crítica desde la perspectiva de la complejidad es, si se quiere, más radical que la crítica conocida en los esquematismos duales, pues no solo interpela a las formaciones discursivas, que sería lo más leve, no solo interpela a las composiciones institucionales, que sería un poco más fuerte, sino que apunta a las composiciones constitutivas de las formaciones discursivas y de las composiciones institucionales. La crítica compleja abarca la integralidad de los planos de intensidad, de los espesores de intensidad y de los bloques de intensidad de las complejidades discursivas e institucionales sociales. Por eso, cuando la crítica compleja habla de transformaciones se refiere a transformaciones integrales en todos los planos de intensidad, espesores de intensidad y bloques de intensidad; se refiere a transformaciones en todas las composiciones constitutivas, en todos los niveles.

Ahora, a partir de estas hipótesis relativas a la complejidad, vamos a intentar efectuar otra interpretación de las luchas sociales, los movimientos sociales anti-sistémicos, las luchas descolonizadoras, anticapitalistas y contra el poder, en sus múltiples formas.

 

Las luchas sociales desde la perspectiva de la complejidad

Las luchas sociales son operaciones efectuadas por composiciones sociales, movimientos, pueblos, colectivos, comunidades, organizaciones, agrupaciones, asociaciones provisionales o de mediano o largo alcance. Operaciones que buscan reorganizar, reordenar, replantear, las relaciones de las sociedades humanas en el contexto de las ecologías, en las que están insertas e involucradas. También buscan repetir la actualización de la memoria social, entonces, repetir la invención, el imaginario, si se quiere, en los planos y espesores de intensidades territoriales, materiales, prácticos. Los movimientos sociales abren la posibilidad a nuevas composiciones sociales, si se quiere, a una nueva malla institucional; por lo tanto, se proponen la conformación de composiciones molares, que inciden en la complejidad ecológica.

La tarea es abordar otra interpretación de las luchas sociales, que son muchas, plurales, variadas, singulares, en alianzas entre ellas o no, que en todo caso configuran el panorama del presente diferido[51]. Sin embargo, esta tarea vamos a dejar para después. Nos concentraremos en las luchas de las naciones y pueblos indígenas por las autonomías y la descolonización. Primero, porque estas luchas con particularmente sugerentes al replantear o cuestionar el esquematismo dual entre “conservadurismo” y “progresismo”, “conservadurismo” y “revolución”, tal cual había sido concebido por las “izquierdas”. Los pueblos y comunidades indígenas han sido acusados varias veces como obstáculo para el progreso, no solo por los “conservadores”, tampoco solo por los liberales y neoliberales, sino, incluso, por las “izquierdas”. ¿Cuándo los pueblos indígenas defienden sus lenguas, sus culturas, sus instituciones propias, sus normas y procedimientos, cuando defienden la madre tierra, son “conservadores”, en el sentido usado por los discursos de la modernidad, liberales o “izquierdistas”? ¿El proponerse conservar la tierra, el territorio, los ecosistemas, sus instituciones, los convierte en “conservadores”?

En la actualidad los pueblos indígenas se han convertido en un referente anti-capitalista, por eso, las “izquierdas” los rescatan como parte de la lucha por el socialismo; pero, ¿cómo pueden explicar que los pueblos indígenas, al proponerse conservar sus culturas y civilizaciones ancestrales, apoyan una idea evolucionista como la del socialismo? Sencillamente no explican este contraste; salvo el uso recurrente y desgastado de las tesis populistas rusas de Maksim Kovalevsky, donde la comunidad campesina (MIR) aparece como el medio para saltar al socialismo sin pasar por el capitalismo[52]. Las “izquierdas” nunca salieron del paradigmaevolucionista ni de los esquemas dualistas.

No es posible replantear una interpretación adecuada de las luchas de los pueblos indígenas si se mantiene el paradigmaevolucionista y los esquematismos dualistas. Desde la perspectiva de la complejidad, como dijimos, las transformaciones se sostienen en las repeticiones, se sostienen, entonces, en conservacionismos, en memorias. Como dijimos también, no es posible disociar la paradoja; se trata de una articulación integrada y compleja. Desde la perspectiva indígena no se trata de llegar a un fin, a un telos, lineal, evolutivo, interpretado como progreso o desarrollo, sino de armonizarse, complementarse y comunicarse con la madre tierra, que nosotros llamaremos ecologías. Este ejemplo para nosotros es primordial, pues se trata de la posibilidad de transformaciones en la complejidad de las composiciones ecológicas conservando las armonizaciones, equilibraciones, complementariedades y comunicaciones. Se trata de transformacionesintegrales conservando los ciclos y los devenires de la vida.

Desde esta perspectiva, de ninguna manera, se trata de una renuncia a las tecnologías y a las ciencias, sino de comprender que los dispositivos, los instrumentos tecnológicos, que los conocimientos científicos, no son otra cosa que medios para operaciones de gran alcance, operaciones en los ámbitos de las composicionesmolares; medios para resolver problemáticas, enriqueciendo los ciclos de la vida, abriendo horizontes, reproduciendo la vida en dimensiones complejas. Las tecnologías y las ciencias no son fines, tampoco son composiciones autónomas, menos los fetiches en que se convirtieron por las ceremonias de las academias, como las verdades institucionalizadas.  Las tecnologías y las ciencias son medios en operaciones efectuadas por asociaciones, que hacen a su vez de operadores en la complejidad de la biosfera y del cosmos.

Aquí no hay ni progreso ni desarrollo, estamos ante creaciones, ante construcciones de composicionescomplejas, quizás hasta en otras dimensiones. Este es el tema; ¿por qué entonces los estados persisten en querer resolver los problemas con el lente de los esquematismos dualistas, simples, reductivos, incapaces de abordar la complejidad? Pretender resolverlos ante los supuestos de los enunciados dualistas, dilemas de oposición entre atraso o progreso, subdesarrollo o desarrollo, es ingresar a caminos destinados al abismo; a pretender resolver los problemas contingentes con ecuaciones lineales, cuando requerimos cálculos multilineales para conmensurar la complejidad, por así decirlo. Para usar el significado que usa la “ideología”  moderna del verbo conservar, de la palabra “conservadory sus variantes, en su acepción política, diremos que tanto “conservadores” como “progresistas”, “derechistas” como “izquierdistas”, “reaccionarios” como “revolucionarios”, todos son “conservadores”, al mantenerse en el paradigma evolucionista y en los esquematismos dualistas y linealistas. Enfrentan problemas complejos con medios de interpretación simples. Quizás en su momento, en otras coyunturas y periodos, este paradigma y sus esquemas dualistas sirvieron para enfrentar otros problemas menos complejos respecto de los vislumbrados en la actualidad.

Hemos interpretado que se dan estas persistencias tercas por estar los estados atrapados en la “ideología” moderna, en los fetichismos de la “ideología” moderna. La cuestión de las autonomías indígenas y de la descolonización no puede ser interpretada desde los esquematismos dualistas. Lastimosamente, incluso los partidarios, las solidaridades, con la lucha de los pueblos indígenas, han caído en nuevos esquematismos dualistas. En vez de dar lugar a la apertura a comprensiones de la complejidad, se han entrampado en la misma “ideología” de la modernidad, continuada con nuevos discursos.

Un ejemplo de lo que decimos es cuando escuchamos a ambientalistas repetir el dualismo de naturaleza y sociedad, dualismo inscrito en la medula “ideológica” de la modernidad. Cuando escuchamos propuestas sobre el decrecimiento, opuesta al crecimiento, propuestas conservacionistas de los ecosistemas, opuestas a las depredaciones. Defensas de lo indígena, concibiendo a las comunidades como aisladas, como naturales, opuestas a las perversiones históricas. Por más bondad que haya en estos planteamientos, no dejan de entraparse en dualismos sin solución.

 

Las comunidades indígenas no están aisladas, salvo excepciones que se denominan pueblos no contactados. Las comunidades indígenas se interrelacionan con las sociedades modernas heterogéneas y abigarradas. Forman parte de estas sociedades abigarradas. Luchan, en el contexto de estas sociedades, de sus cartografías institucionales, de sus estados, por preservar la herencia cultural, civilizatoria, territorial e institucional de sus pueblos. Estas luchas, sus planteamientos, no son ni “conservadores” ni “revolucionarios”, en el sentido moderno, sino que exigen recomposiciones, reorganizaciones, replanteamientos, en la interacción ecológica, en la interacción social y en la interacción institucional. Asumir la heredad cultural y civilizatoria de lo que llamamos naciones y pueblos indígenas implica asumir la complejidad del mundo o los mundos contemporáneos.

Negarse a hacerlo ocasiona costos muy grandes e irreparables. Por lo tanto, este imaginario desarrollista, este paradigma evolucionista, estos esquematismos dualistas, no solamente son “conservadores”, en sentido político, sino también una amenaza a la vida, a los ciclos de la vida, al enriquecimiento de la vida. Actuar contra estos proyectos modernos es una necesidad imperiosa. Los humanos estamos obligados a resolver todos los problemas sociales, políticos, económicos pendientes – usando estos conceptos modernos -; para poder abordar las problemáticas ecológicas, de las interrelaciones, complementariedades, comunicaciones, ecológicas, para poder asumir las problemáticas complejas en la biosfera y en el cosmos; es indispensable ingresar a esta época como comunidad humana plural, diversa, integrada complementariamente, capaz de asociarse y operar en las composiciones vitales y molares del universo. Somos uno de los operadores en este universo complejo.

 

 

Evaluación de las luchas des-coloniales

Vamos a situarnos en el conflicto del Territorio Indígena y Parque Nacional Isiboro-Sécure (TIPNIS), que es el conflicto de pueblos indígenas amazónicos bolivianos más conocido recientemente. A partir de lo ocurrido en el conflicto y sus desenlaces, auscultaremos historias de las luchas de los pueblos indígenas en Bolivia, en la historia reciente, que es lo que mejor conocemos, a diferencia de los conflictos y las luchas indígenas del continente Abya Yala, que conocemos esporádicamente y por casos, sobre todo recientes. De todas maneras, trataremos de proyectar una interpretación evaluativa del conjunto, a riesgo de pecar en generalizaciones, que trataremos de evitar haciendo hincapié en las singularidades.

 

 

El conflicto del TIPNIS

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Se ha presentado el conflicto del TIPNIS como contraposición de dualidades; la defensa de las leyes y el cumplimiento de las mismas frente a la vulneración de las leyes y su incumplimiento; preservación de los ecosistemas frente a estrategias y prácticas depredadoras; cosmovisión indígena frente a una concepción extractivista y utilitarista de la naturaleza. Si bien estas interpretaciones han servido para defender los territorios indígenas frente a las formas expansivas del capitalismo, han ayudado a conformar discursos de resistencia, no terminan de visualizar, interpretar y explicar la problemática. No es suficiente el presupuesto ético y la demanda de justicia para lograr interpretar y explicar el problema. La problemática no es explicada por la denuncia, la demanda, el reclamo de justicia; lo que se hace con esta actitud bondadosa es valorar las circunstancias, las condiciones, los costos sociales, las víctimas. La explicación no es una valoración; es menester comprender la mecánica, la dinámica y la hermenéutica de las fuerzas involucradas. Esto es imprescindible si se quiere cambiar la correlación de fuerzas, las condiciones impuestas por el sistema-mundo capitalista; no basta la buena consciencia para estar en condiciones de resolver la problemática.

No es ni bien ni malvalores supremos o, si se quiere, valor, por un lado, antivalor, por el otro lado – los que se están enfrentando; este es un código religioso. Son fuerzas las que concurren; fuerzas que disputan las posibilidades de composiciones y asociaciones, la posibilidad de recomposiciones, la posibilidad de nuevas formas de articulación entre las ecologías, entre las sociedades humanas y las ecologías en general. Se disputan proyecciones posibles de composiciones sociales y ecológicas, de mapas distintos territoriales. No es que estén opuestas, en el sentido del esquematismo dualista, como fuerzas externas; sino, que ambas se encuentran insertas en la ecología, ambas forman parte de la ecología; se contraponen en tanto su relación en el campo ecológico, por así decirlo. Se contraponen en tanto efectos ecológicos distintos.

En el contexto de las ecologías entrelazadas, lo que importa son las adecuaciones o las inadecuaciones ecológicas. En la medida que el desarrollo capitalista, basado en la compulsión extractivista, desata inadecuaciones ecológicas de las sociedades modernas, se puede comprender las funciones y los papeles del capitalismo en el complejo ecológico de la biosfera. La destrucción de ecosistemas muestra el incremento desbordante de las inadecuaciones del sistema-mundo capitalista con el entramado de las ecologías y los ciclos de vida. No se puede decir que el sistema-mundo capitalista no emerge de las mismas dinámicas de las sociedades orgánicas en el entramado ecológico, no se puede decir que se encuentra fuera de la ecología, salvo “ideológicamente”, como lo hacen los discursos de la modernidad; el sistema-mundo capitalista emerge de la evolución – usemos este concepto discutible, para ilustrar – de las sociedades humanas, sociedades que forman parte de las sociedades orgánicas y del conjunto de asociaciones molares. Sin embargo, el carácter depredador del sistema-mundo capitalista, la intensidad y expansión de las depredaciones, la colonización de los territorios del planeta efectuada por las sociedades humanas, sobre todo por las sociedades modernas, ha convertido al sistema-mundo capitalista en insostenible e insustentable. La destrucción de los ecosistemas ha convertido al sistema-mundo capitalista en un cataclismo ecológico.

Ante este diagnóstico catastrófico, son los mismos humanos, son las mismas sociedades humanas, las que tienen que adecuarse a los ciclos ecológicos, a los ciclos vitales, adecuarse a las armonizaciones, equilibraciones, complementariedades y comunicaciones ecológicas.  En este sentido, las resistencias, las luchas, las reivindicaciones autonómicas de las naciones y pueblos indígenas aparecen no solo como proyectos civilizatorios ecológicos, en defensa de la madre tierra, sino como propuestas políticas, culturales, civilizatorias, racionales ante las crisis ecológica, cultural y civilizatoria, provocadas por la acumulación vertiginosa del sistema-mundo capitalista, por la destrucción desbastadora que ocasiona esta acumulación.

Las consecuencias universales, usando este término en sentido metafórico, de los proyectos indígenas es la de un mundo o mundos unificados por las complementariedades de sus pluralidades singulares, por las armonizaciones de las sociedades humanas con las ecologías, en las que se encuentran insertas.

Este es al punto donde queríamos llegar; sobre todo para evaluar las luchas de los pueblos indígenas y las luchas por la descolonización. Se puede decir, que a pesar de haber ganado en declaraciones de Naciones Unidas, en convenios internacionales, en derechos de los pueblos indígenas, incluso, últimamente en Constituciones, las luchas de los pueblos indígenas no han logrado sus objetivos, que son las autonomías indígenas, las emancipaciones y liberaciones respecto a la institucionalidad colonial. El avasallamiento a sus derechos ha seguido avanzando incluso a nombre de sus derechos, como ocurre con los gobiernos llamados progresistas. El balance no puede ser positivo.

En el balance debemos preguntarnos, ¿qué ha ocurrido? ¿Cuáles han sido las limitaciones, los errores, las debilidades? Habíamos mencionado la hipótesis de que incluso estas luchas descolonizadoras no salieron de los esquematismos dualistas; esta sería una limitación de orden epistemológico, si se quiere. También podemos identificar limitaciones políticas. En el contexto del sistema-mundo capitalista, las luchas de los pueblos indígenas, no son locales, no pueden reducirse o circunscribirse a los límites geográficos locales, por más singulares que sean, es decir, por más propiamente locales que sean, en el sentido de la geografía emancipativa[53]. Estas luchas particulares, singulares, locales, que manifiestan su singular memoria social, que hacen evidente la pluralidad y la heterogeneidad del mundo moderno, ya son luchas mundiales, de los pueblos del mundo contra el orden mundial de las dominaciones, contra el sistema-mundo capitalista, contra el poder, institucionalizado en los estados. La convocatoria indígena es a todos los pueblos, para aprender de las comunidades indígenas sus armonizaciones y complementariedades ecológicas. No como modelo único generalizable, esto no sería posible, por todo lo que hemos dicho, sino como combinatorias de proyecciones y prácticas asociativas autogestionarias y autónomas.

La aislación de las luchas de los pueblos indígenas, no solamente por los estados y gobiernos extractivistas con los que se enfrentaron, sino por los propios esquematismos dualistas usados “ideológicamente” por las solidaridades, incluso las mismas dirigencias, terminaron de debilitar la potencia que contienen estas luchas, como proyecciones alternativas civilizatorias.

Por otra parte, se han recreado mitos sobre la comunidad natural, como si alguna vez hubiera habido comunidades naturales; las comunidades son histórico-sociales-culturales, como expresiones de los ciclos materiales donde se encuentran insertas, ciclos ecológicos. Estos mitos han fortificado las “ideologías” de resistencia; sin embargo, a la larga, han terminado entrampando las luchas en las narrativas y las tramas que conllevan los mitos, inhibiendo las capacidades de lucha, impidiendo visualizar la complejidad del sistema-mundo que se enfrenta.

Sobre todo no se ha podido visualizar las contradicciones inherentes al interior de las comunidades, en las organizaciones y dirigencias indígenas. El conflicto por la defensa de los territorios indígenas ha develado palmariamente esto. Familias de comunidades se dejaron arrastrar por los obsequios del presidente, por los regalos del gobierno, por las promesas del ejecutivo, se dejaron atemorizar por el constante amedrentamiento y hostigamiento estatal. Las comunidades del TIPNIS se dividieron. Las organizaciones indígenas no fueron los sufrientemente consistentes, como se creía, a la hora del incremento de la guerra contra los indígenas desatada por el gobierno progresista. Parte de las dirigencias estaba más preocupada por la proximidad de las elecciones y habilitarse como candidatos a partir de su papel en la lucha de resistencia. Por otra lado, como colaborando en esconder las contradicciones y corrosiones internas, el suponer, aunque no era evidente, que las comunidades indígenas no estaban contaminadas por relaciones mercantiles, impidió ver la problemática interna en toda su complejidad, evitando orientar la lucha de manera también compleja.

El desenlace del conflicto del TIPNIS ha llevado a una doble derrota; el gobierno ha sido derrotado, pues no ha podido construir la carretera, no ha podido imponerse, además ha deteriorado mucho más su imagen internacional y nacional, quedando en evidencia su doble discurso, su demagogia, su voluntad extractivista[54]. Las organizaciones indígenas han sido prácticamente destruidas, no solo divididas; el costo de la resistencia ha sido alto. Además, como dijimos, de no alcanzar los objetivos, en este caso, la realización de la Constitución en lo que respecta a los derechos de las naciones y pueblos indígenas, la concreción de las autonomías indígenas.

 

Balance del conflicto del TIPNIS

Vamos a intentar otra interpretación del conflicto del TIPNIS, tomando en cuenta datos soslayados al momento del estallido del conflicto, de la VIII y IX marcha indígena, además de la resistencia de las comunidades a la consulta espuria impuesta por el gobierno.

Antes del conflicto, sobre todo antes de la Asamblea Constituyente, particularmente durante la Constituyente, incluso después hasta la elaboración del Anteproyecto de Ley de la Madre tierra por parte del Pacto de Unidad, las organizaciones del Pacto, las tres organizaciones campesinas y las dos organizaciones indígenas, estaban juntas, se reunían, conformaban un bloque; por lo tanto se conocían las dirigencias, incluso parte de las bases. Las preguntas son: ¿Cómo se rompe el bloque? ¿Cómo los que formaban parte de una alianza popular, campesina e indígena, terminan tratándose como enemigos? Como ocurre durante el asedio a la VIII marcha por las organizaciones de colonizadores. El caso de mayor beligerancia será el del bloqueo a la marcha indígena en Yucumo por parte de los colonizadores.

No se trata de enemigosexternos, usando este concepto político, sino de amigos sociales, que se convierten en enemigos internos; enemigos que formaron parte de un bloque. Se conocían mucho, incluso algunos de los ministros del gobierno formaron parte de la asesoría a las organizaciones indígenas. ¿Cómo entonces se produce la escisión? La hipótesis que manejamos en otros escritos es que las tensiones se vinieron ventilando desde antes, en el propio Pacto de Unidad, en el momento de discusión y elaboración del documento del Pacto para la Asamblea Constituyente. En otras palabras, era cuestión de esperar que estas tensiones se conviertan en antagonismo. Esta interpretación tiene un alcance de conjunto, retoma las condiciones de la composición del Pacto de Unidad, y salta a los desenlaces; sin embargo, no explica la dinámica de los detalles, la mecánica minuciosa de los desplazamientos, que terminaron enfrentando a las organizaciones indígenas con las organizaciones campesinas. Es indispensable atender estos detalles para comprender la complejidad.

No se trata tampoco de deducir de la consideración de condiciones socio-económicas, de las cuales se desprende comportamientos esperados; decir, por ejemplo, que los campesinos y los colonizadores son, al final de cuentas, son propietarios privados de la tierra, vinculados al mercado, a las relaciones mercantiles y a las relaciones capitalistas, en tanto que los indígenas son propietarios comunitarios de la tierra, organizados según sus normas y procedimientos propios, representados por autoridades originarias, a diferencia de los campesinos que se representan y organizan mediante los sindicatos. Estas diferencias iban a llevar a enfrentar a quienes estaban más interesados en el desarrollo contra quienes estaban más interesados en preservar sus instituciones propias. Este análisis deductivo, a pesar de la claridad de la exposición, peca de sujeción a una trama narrativa sociológica; por cierto, no comprobada en el despliegue de los eventos singulares. Es indispensable penetrar en la dinámica molecular social para comprender mejor los desenlaces del conflicto.

No se puede soslayar las distintas relaciones que tenían las organizaciones sociales con el gobierno. El peso de las organizaciones campesinas es cuantitativamente mayor que el de las organizaciones indígenas. El gobierno, a pesar de declarase gobierno indígena, contaba, en realidad, con vinculaciones efectivas e inmediatas respecto a las organizaciones campesinas. El gobierno, a pesar de haber promulgado la Constitución, estaba más interesado en una transición realista. Empero, estas consideraciones siguen siendo relativas a las condiciones y los atributos de las organizaciones y del gobierno, todavía no tocamos la dinámica molecular social desatada.

Un eje importante de las dinámicas moleculares sociales del Pacto de Unidad tiene que ver con las reuniones de las dirigencias, con los encuentros de deliberación, de tratamiento de temas, desde la propuesta del Pacto para la Asamblea Constituyente hasta el Anteproyecto de Ley de la Madre tierra; las dinámicas moleculares sociales tienen que ver con los foros, las participaciones en eventos, en cumbres, como los de Tiquipaya, la Contra-Cumbre,  La Conferencia Mundial de los Pueblos y Movimientos Sociales contra el Cambio Climático. Observando la cronología de desplazamiento de este eje, que es el eje de las alianzas, se puede ver que es preponderante hasta el estallido del conflicto. Incluso, a pesar de las tensiones, en las postrimerías del conflicto, las organizaciones del Pacto se reúnen en Cochabamba para terminar de elaborar el Anteproyecto de la Madre Tierra. El conflicto estalla entre el gobierno y las organizaciones indígenas de tierras bajas y de tierras altas. Se puede decir que es el gobierno el que arrastra a las organizaciones campesinas al conflicto. Es el gobierno el que impulsa la división del Pacto de Unidad, incluso busca dividir a las propias organizaciones indígenas desde muy temprano, cosa que lo consigue después de la IX marcha indígena. ¿Por qué entra el gobierno en conflicto con las organizaciones indígenas?

Es el gobierno el que apuesta al proyecto de la carretera que cruzaría el núcleo del TIPNIS. Los acuerdos y compromisos con el gobierno brasilero ya estaban anticipados. El gobierno se encamina hacia un proyecto desarrollista, distanciándose de la Constitución. El realismo político del gobierno lo empujó a comprometer un territorio indígena, reconocido por las leyes, sobre todo por la Constitución, desconociendo los derechos consagrados de las naciones y pueblos indígenas. Comprometió el territorio indígena haciendo concesiones a empresas petroleras trasnacionales, sin consultar a los pueblos indígenas, como exige la Constitución y los convenios internacionales; entregó doscientos cincuenta mil hectáreas del territorio indígena a los colonizadores; adelantó la aprobación del diseño de la carretera y se comprometió a un préstamo del BNDES del Brasil. Todo esto desconociendo la Consulta con Consentimiento, Previa, Libre e informada a las comunidades del TIPNIS. ¿Cómo comprender este otro eje de la dinámica molecular social y política, desplegada por el gobierno, afectando a los pueblos indígenas?

Hay que mirar en las estructuras mismas del Estado-nación, en sus dinámicas políticas, para poder intentar apreciar el desenvolvimiento de estos sucesos dramáticos. Las estructuras del Estado-nación, las estructuras institucionales, no cambiaron; estas estructuras condicionan e inducen comportamientos gubernamentales, de las cuales no se puede escapar, a pesar de las declaraciones de apego a la Constitución. Estas estructuras institucionales abarcan formas administrativas y de gestión cristalizadas, que hacen de instrumentos para responder a las relaciones del Estado-nación boliviano con el resto de los estados y con el orden mundial, sobre todo con la economía-mundo. El Estado-nación está inserto en estos ámbitos de relaciones diplomáticas, políticas, comerciales, económicas. El Estado-nación es Estado en el mundo, sobre todo en el orden mundial, así como en el orden regional. El Estado responde a la economía política del poder, articulada a la economía política como tal, en sentido restringido, es decir, al supuesto espacio de la autonomía económica. En realidad, el Estado es un instrumento de la economía política generalizada. Independientemente de quien esté en el gobierno, estas estructuras condicionantes empujan a cumplir el rol encomendado por la economía política, dentro de márgenes de maniobra aceptables. El gobierno progresista mejora los términos de intercambio al “nacionalizar” los hidrocarburos; empero, no modifica, en absoluto, las estructuras impuestas por el sistema-mundo capitalista. Los discursos anti-imperialistas son como la morfina para aguantar el dolor del despojo y de la desposesión de los recursos naturales, que continúa, a pesar de mejorar las condiciones de los términos de intercambio. Como se dice, usando como metáfora una paráfrasis, estamos ante la crónica de un conflicto anunciado.

Ampliando el análisis a la ecología, podemos decir que el Estado boliviano no dejó nunca de ser un Estado comprometido con el modelo extractivista, tampoco dejó de ser un Estado rentista. En otras palabras, no dejó de concurrir en el entramado de las ecologías como dispositivo depredador. Esta situación no se corrige con discursos edulcorantes. Ahora bien, ¿se podía evitar el desenlace del conflicto o que los desenlaces del conflicto terminen con la derrota de las organizaciones indígenas?

Esta contingencia no dependía sólo de las organizaciones indígenas, ni tampoco solo de la fuerza de los pueblos indígenas, sino requería de la participación de la sociedad boliviana. Se puede decir que la sociedad boliviana, por lo menos parte de ella, interviene solidariamente en la VIII marcha indígena, ocasionando la derrota del gobierno en esa batalla. Empero, la sociedad boliviana prácticamente no interviene en la IX y en la resistencia a la consulta espuria. Las comunidades indígenas del TIPNIS estaban abandonadas a su suerte.

Entonces un tercer eje de las dinámicas moleculares sociales tiene que ver con la sociedad, con la mecánica de las composiciones sociales, con su capacidad de respuesta y de acción. La sociedad no respondió en la novena marcha indígena, amedrentada por la virulencia represiva desatada por el gobierno. Esto quiere decir que estamos ante una sociedad, que si bien tiene reserva ética como para solidarizarse en una marcha, la VIII, no tiene, sin embargo, la potencia social liberada como para sostener sus acciones de una manera prolongada.

En el campo de la correlación de fuerzas, pasamos de la preponderancia momentánea del eje de las dinámicas moleculares sociales de las organizaciones sociales a la preponderancia del eje de las dinámicas políticas gubernamentales, dejando en los márgenes las iniciativas de la sociedad.

En el conflicto del TIPNIS se hace evidente la debilidad y los límites de las organizaciones sociales, sobre todo de las organizaciones indígenas. Hasta el conflicto del TIPNIS sus fortalezas correspondían a los periodos de las resistencias, de la movilización prolongada, de la Asamblea Constituyente y de la elaboración del Anteproyecto de ley de la Madre Tierra. En la fase siguiente, que podríamos llamar de contradicciones con el gobierno progresista, estas fortalezas, esta experiencia, no sirvieron para afrontar los nuevos desafíos. Las organizaciones sociales no fueron capaces de adecuarse a las nuevas circunstancias de la lucha descolonizadora y anticapitalista, no supieron apreciar las características del gobierno progresista, no pudieron afrontar el desafío de salir del círculo vicioso de las revoluciones de la modernidad, revolución-contrarrevolución, ascenso-estancamiento, avance-regresión. No pudieron, sobre todo las organizaciones indígenas, las que tuvieron el peso de afrontar la represión del gobierno, persistir en una lucha difícil, problemática; se debilitaron, por último se dividieron.

En el conflicto también se develó el límite de las ONGs solidarias. No soportaron la presión del gobierno; casi todas retrocedieron ante el embate, incluso una, que fue expulsada por el gobierno, terminó pidiendo disculpas de una manera vergonzosa. Esta es una enseñanza importante. Se confió en la ONGs; algo sorprendente, dejando tareas políticas de decisión en la movilización a entidades que son instituciones de financiamiento de proyectos. El activismo provisional de la ONGs dura hasta cuando se pone en peligro su existencia, se pone en cuestión su presupuesto; los técnicos aguantan hasta que se pone en peligro su sueldo. Se ha confundido el activismo político, de contra-poder, con al activismo light y provisional de filántropos. No son pues estas las organizaciones ni la gente que puede garantizar la continuidad y profundización de la lucha. Este activismo light y provisional no puede sustituir el activismo comprometido, existencial, radical de la potencia social. Esta ausencia de un activismo vital fue otra de las debilidades orgánicas del conflicto.

El conflicto del TIPNIS nos lleva a plantear otra vez problemas de organización. Ciertamente no de la misma manera como se la plantearon los bolcheviques.  Es difícil sostener las tesis del partido y de la vanguardia en la contemporaneidad posterior a las revoluciones del siglo XX, sobre todo cuando se postula la destrucción del poder y el desmantelamiento del Estado, cuando se propone autonomías, autodeterminaciones y autogestiones complementarias. Sin embargo, no se puede echar el agua sucia del bañador con la guagua dentro; mantenemos nuestra crítica a las pretensiones vanguardistas y proto-estatales bolcheviques; sin embargo, hay que apreciar su capacidad de lucha, de continuidad en la lucha, de persistencia, su gran voluntad acumulada, sosteniendo embates muy difíciles, en su momento. ¿Cómo lograr esta capacidad de lucha prolongada en la nueva fase de la lucha descolonizadora, anticapitalista, de contra-poder, sobre la base de autonomías, autogestiones, asambleas, democracias participativas y consensos?  Esta es la pregunta.

La geopolítica gubernamental

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Desde la perspectiva de la complejidad no basta caracterizar al ciclo del capitalismo vigente en su etapa de dominación financiera, de acumulación especulativa, sostenida en la expansión intensiva y destructiva de la desposesión y del despojamiento extractivista, no basta identificar a la geopolítica como estrategia de dominación mundial y a la geopolítica gubernamental del gobierno progresista como miseria de la geopolítica. Es menester contar con la configuración de la complejidad dinámica del mundo contemporáneo, con las paradojas entrelazadas que lo componen y lo activan. Para comenzar diremos que el mundo contemporáneo no es solamente o no se reduce a ser sistema-mundo capitalista, sino también es, paradójicamente, la constelación alterativa de las sociedades. Lo que, desde los discursos de la modernidad, se reconoce como crisis, corresponde a la dinámica paradójica entre sistema-mundo y alteridad. Como dijimos en otros escritos, la geopolítica no se realiza, no se efectúa, a pesar de las pretensiones del imperio, pues es solamente un plan estratégico que se contrasta con la complejidad territorial-social del mundo, en el cual se desencuentra, obligándolo a modificar su plan de dominación[55]. En oposición a la geopolítica los pueblos, las sociedades, las comunidades, el proletariado nómada, los y las subalternas, los y las condenadas de la tierra, tienen como recurso de lucha la geografía emancipadora, geografía perceptual, intuitiva, que se manifiesta en los saberes espacio-temporales. Para asumir la complejidad territorial es menester comprender las dinámicas ecológicas.

Si bien se puede observar la decadencia de los gobiernos progresistas, se puede evidenciar las formas grotescas de simulación política, el deterioro de discursos desgastados, y sobre todo la forma forzada de continuar en la dependencia, si bien se puede observar la miseria geopolítica, reducida a legitimar el extractivismo, estas observaciones, descripciones e interpretaciones no son suficientes para comprender la mecánica de las fuerzas involucradas que contrastan el montaje político, sostenido por relaciones clientelares de dominación, con la vitalidad de sociedades, comunidades, colectivos, singularidades subjetivas, que generan flujos de líneas de fuga, provocando desbordes que no pueden controlar los marcos institucionales.

Si bien es valorable el acto heroico de las naciones y pueblos indígenas que resisten a la acometida extractivista, es indispensable conocer y comprender los límites, los dilemas, las debilidades, que condicionan restrictivamente las luchas anticoloniales y descolonizadoras. Es menester una evaluación crítica de las luchas, para abrir nuevos horizontes de luchas en mejores condiciones, afrontando más potentemente a las mallas institucionales coloniales. Esto requiere un análisis de las singularidades, de las particularidades, de los pueblos indígenas involucrados en las luchas descolonizadoras, comprendiendo estas singularidades, particularidades, no de una manera analítica, al modo del racionalismo y el empirismo de la modernidad, como si fuesen lugares definidos, circunscritos, como puntos en un plano, sino como entiende Milton Santos los lugares, como articulaciones específicas del mundo plural y heterogéneo. Lugares conectados por tejidos. Por lo tanto lugares sin límites, ni fronteras, difusos, dinámicos, en devenir. Desde esta perspectiva se comprende, como dijimos, que la lucha de los pueblos indígenas, de cada pueblo, es mundial.

Desde la perspectiva, de la complejidad, es obligado redefinir el concepto de autonomía o, mejor dicho, configurar un concepto complejo de autonomía. Con esta intención propondremos un conjunto de hipótesis interpretativas al respecto, con el ánimo de bosquejar un concepto complejo de autonomía.

 

Hipótesis de interpretación de las autonomías

  1. Georges Bataille dice que la autonomía es la libertad del ser[56]. ¿Qué significa este enunciado filosófico? ¿Más allá del bien y el mal? ¿El ser paradójico? Sobre todo creativo y alegre, tal como lo imaginaba Friedrich Nietzsche. Diremos que la autonomía es la capacidad creativa liberada; en otras palabras, la potencia
  1. Ahora bien, la autonomíaasociada, de una sociedad, de una comunidad, de un colectivo, de un pueblo, de alguna agrupación, no puede sino basarse en la plena autonomía de sus componentes, de sus miembros. Toda restricción en la asociación, respecto de sus composiciones y sus miembros, es también una restricción sobre la autonomía asociada. Sólo sería autonomía de nombre.
  1. ¿Cómo se logra la autonomía? Singularmente liberándose de las inscripciones del poder, de los códigos morales, de las restricciones normativas, de los prejuicios, de la “ideología”, de los fetichismos. La autonomía asociada se logra por consensos constantes, dinámicas asociativas, “internas” y “externas”, de acuerdo a los consensos.
  1. Las autonomías indígenas no pueden ser diferentes. Hasta ahora se ha apostado al nombre de autonomía de los pueblos indígenas, estructurado jurídicamente por derechos colectivos; sin embargo, esta es una autonomía abstracta, normativa, que no se cumple, que no cumplen los estados ni los gobiernos. La autonomía efectiva sólo puede ser conseguida, realizada, concretada en las prácticas, por los pueblos indígenas y por las sociedades, en las que se encuentran, de todas maneras insertas. En este sentido, no podría haber autonomía de las sociedades si no hay autonomías indígenas efectivas. Las autonomías sociales sólo pueden ser conseguidas en el reconocimiento y manifestación de la pluralidad.
  1. Las autonomías no se encuentran bajo el manto del Estado; esto sería un contra sentido; son independientes del Estado, son por voluntad propia. Las sociedades autonómicas, compuestas por asociación de autonomías, no son estatales, son libres, autogestionarias y auto-determinadas.
  1. Ahora bien, la destrucción del Estado, que es la institución imaginaria de la sociedad, sostenida en la materialidad institucional, en realidad, se consigue, se logra, es decir, el Estado se disuelve por voluntad propia. Si no hay voluntad de potencia no hay autonomía, si no hay la constelación de voluntades asociadas, no hay autonomía asociada; sigue el Estado reproduciéndose en la inconsecuencia de la voluntad y las voluntades, en la debilidad de las fuerzas emancipativas y de liberación, en el miedo a la libertad.
  1. Ahora bien, las autonomías indígenas se constituyen en la liberación de sus estructuras internas, en la dinámica de estas estructuras, inventándose como comunidad cultural constantemente, en constante devenir. Las autonomías indígenas se constituyen en la combinatoria de relaciones del pueblo con el mundo, del que forman parte.
  1. Pretender restringir la autonomía indígena a una localidad es restringirla y circunscribirla, la autonomía indígena requiere de la autonomía plural del conjunto de la sociedad. La realización de la autonomía del lugar, de la autonomía del pueblo singular, conservando su especificidad, su particularidad, su variedad, se logra en relación con la constelación de autonomías sociales. Por eso, una vez más la lucha por la autonomía indígena es también la lucha por las autonomías

 

 

Autonomías indígenas

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La autonomía indígena es territorial, ni duda cabe. No hay autonomía indígena sin territorio indígena, sin el espesor cultural que hace de substrato a la comunidad. La autonomía indígena es autogobierno, autodeterminación, libre determinación y gestión territorial propia. Todo esto supone lenguas propias, instituciones propias, normas y procedimientos propios. La realización de las autonomías indígenas es parte del recorrido de la descolonización y la descolonización es condición indispensable para abolir el capitalismo, cuya matriz constitutiva es precisamente colonial.

Las autonomías indígenas forman parte de la constelación autonómica de las sociedades libertarias. En las transiciones, las autonomías indígenas son las composiciones históricas y culturales primordiales en el espacio-tiempo del pluralismo social, político y cultural. No se puede ceder en este tema fundamental. No se puede aceptar los argumentos defensivos del Estado-nación. El Estado-nación es la malla institucional construida en la modernidad como dispositivo de poder de la gestión capitalista. El Estado es capital, así como el mercado es capital; del mismo modo que la valoración abstracta, es decir, la acumulación, es capital. El Estado es la cara jurídico-política del capital, en tanto que el mercado es la cara económica-social del capital. La valoración abstracta es la contabilidad capitalista, en tanto que la gubernamentalidad aparece como la cara operativa del capital. Es pues insostenible la tesis marxista que pretende abolir el capital manteniendo su otra cara, el Estado.

Como dijimos, la importancia de las autonomías indígenas es su proyección civilizatoria, como alternativas a la civilización de la modernidad. En este sentido, su crítica e interpelación va más lejos que la crítica “revolucionaria”, que la crítica marxista. No crítica parcialmente al capitalismo como crítica de la economía política restringida, no crítica solo al modo de producción capitalista, incluso va más allá de la crítica del sistema-mundo capitalista. La crítica es civilizatoria, es integral, crítica de la cultura moderna, de la sociedad moderna, de la política moderna, crítica del Estado y sus “ideologías”. Crítica del fetichismo del desarrollo y de la ilusión del progreso. Las perspectivas indígenas nos invitan a efectuar una crítica integral, crítica que hemos llamado crítica de la economía política generalizada.

La lucha de las comunidades y de los pueblos, no solamente indígenas, en el sentido propio de la palabra, sino también comunidades campesinas y pueblos mestizos, es por la defensa de sus territorios, que comprenden las cuencas, los bosques, los suelos, la fauna, la flora, la biodiversidad, el agua, los ciclos del agua, del aire, de los suelos. Esta lucha es contra el capitalismo depredador, contra las formas destructivas del capitalismo extractivista. Esta lucha es contra las políticas impulsoras del extractivismo, dadas tanto en los gobiernos neoliberales como en los llamados gobiernos progresistas. Es una lucha ciertamente por la defensa de los derechos colectivos, de los derechos de las naciones y pueblos indígenas; empero, la lucha no se circunscribe en la exigencia del cumplimiento de la norma, de las leyes, de la Constitución. Estas luchas se proponen la realización efectiva de los proyectos civilizatorios alternativos.

Las autonomías indígenas enfrentan el avance demoledor de las políticas desarrollistas. Estas políticas, a pesar de ser pronunciadas en distintos discursos, son compartidas tanto por gobiernos neoliberales como por gobiernos progresistas. El enfoque desarrollista se sustenta en el paradigma evolucionista, supone una linealidad histórica ascendente; que llama progreso; los marxistas llaman revolución. Este enfoque observa a las comunidades indígenas y sus pretensiones autonómicas como obstáculos para el desarrollo. Los neoliberales pueden llegar a estar dispuestos a hacer concesiones en los parámetros del multiculturalismo liberal; los gobiernos progresistas pueden llegar a estar dispuestos a hacer concesiones en lo que respecta a la normativa de los derechos colectivos, siempre y cuando no afecte al desarrollo nacional. De entrada las autonomías indígenas se encuentran acotadas por estas formas de gubernamentalidad, que forman parte del Estado-nación. No se pueden promocionar ilusiones en lograr la comprensión por parte de estas formas de gubernamentalidad, en lo que respecta a la alteridad civilizatoria indígena. Hacerlo es debilitar la potencia de los pueblos en la lucha descolonizadora.

De manera concreta, las comunidades indígenas enfrentan la devastadora explotación minera, la contaminante y depredadora extracción hidrocarburífera, el avance expansivo de los monocultivos, controlados por grandes empresas privadas, la implantación de caminos que destruyen sus territorios y ecosistemas. Los gobiernos neoliberales y los gobiernos progresistas, aunque lo hagan con distinta tonalidad, empleando diferentes discursos, dicen que cuando las comunidades indígenas se resisten a la minería, a la explotación hidrocarburífera, al avance del monocultivo y la ganadería, a la construcción de carreteras, atentan contra el “interés general” desde un “interés particular”. ¿Es “interés general” destruir los ecosistemas, afectar las cuencas, los ciclos vitales del agua, del aire, de los suelos?  ¿Qué es el “interés general”? ¿Quiénes hablan a nombre del “interés general”? Hay en estas pretensiones políticas por lo menos dos fenómenos de distorsión; uno, que se habla de “interés general” abstractamente, vaciando su contenido, que no puede ser otro que la relativa a las composiciones compuestas de los “intereses” concretos. El otro, a nombre del Estado, que es otra abstracción, el gobierno de turno, habla por todos y dice que es la voz del pueblo. Esta es una usurpación de la voz, de la opinión, de las voluntades de todos, que no puede ser sino las voces singulares, las opiniones singulares, las voluntades singulares de todos.

No hay tal “interés general”, salvo en la “ideología”. Lo que hay son apetencias concretas, deseos manifiestos, voluntades singularesasociadas, proyectos sociales inherentes. Si se quiere, usando una palabra discutible, se ponen en juego “intereses” singulares. Las demandas de los pueblos indígenas no responden a un “interés particular”, como cree la “ideología” desarrollista, responden al entramado ecológico, al entramado de las ecologías sociales y las ecologías en su espesor vital. Responden a los ciclos de la vida, que afectan a todos los humanos. La lucha de los pueblos indígenas es por la vida, en defensa de la vida, entonces es una lucha por todos y todas las humanas. El “interés general” que decantan los discursos desarrollistas no responde a estas constelaciones molares y culturales de las sociedades y de las ecologías, sino al “interés” del poder y del capital.

Reflexiones sobra La guerra de razas

En el apartado La trama de la conquista y el trauma colonial, correspondiente al capítulo La guerra de razas, en el ensayo Crítica a la economía política generalizada, expusimos nuestra interpretación sobre las teorías histórico-políticas, concentrándonos en la versión de la guerra de razas.

Si bien los discursos histórico-políticos, la formación discursiva histórica-política, hace visible las dominaciones que atraviesan a las sociedades, dominaciones que hacen inteligible la sociedad y el poder, explican el origen del Estado, estos discursos, esta formación enunciativa, no abandonan el esquema del dualismo polémico amigo/enemigo, que también atraviesa la modernidad. A diferencia del discurso jurídico-político, que busca legitimar el poder, el discurso histórico-político lo devela y lo interpela; sin embargo, comparte con este discurso contrapuesto el esquema referencial de amigo/enemigo, que según Carl Schmitt es constitutivo de la política.

¿Desde la perspectiva de la episteme de la complejidad se mantiene este esquematismo dualista de amigo/enemigo? La perspectiva de la complejidad cuestiona todo dualismo, toda la racionalidad dualista de la modernidad; configura la complejidad, las complejidades singulares, desde la comprensión paradójica de la existencia. No parece posible mantener, en el enfoque de la complejidad, este dualismo. Entonces ¿cómo comprender tanto este acontecimiento, llamado política por los discursos de la modernidad, así como los enfrentamientos sociales? ¿Es posible una teoría como la guerra de razas y la lucha de clases en las teorías de la complejidad?

Las teorías de la complejidad configuran el panorama saturado de las ecologías, ecologías entrelazadas e imbricadas, ecologías, que a su vez, cada una, es entrelazamiento de nichos ecológicos. La ecología en general, la constelación de ámbitos de los ecosistemas, no es el paraíso de la paz, de ninguna manera; se observa el caos creativo, el desorden generador del orden, la concurrencia territorial de los organismos; pero, también, sus complementariedades, armonizaciones y equilibraciones. ¿Cómo decodificar, desde la episteme de la complejidad, lo que la modernidad llamó guerra de razas y lucha de clases?

Las ecologías sociales humanas no dejan de replantear la concurrencia territorial de los organismos, que, en términos más generales, se puede llamar la concurrencia por la energía, en sus distintas formas singulares. La economía política llamó a esta energía el excedente. La crítica de la economía política elaboró su análisis crítico en base a la disputa por el excedente; a esta disputa denominó lucha de clases. Se explicó la historia como dialéctica de la lucha de clases. Las clases sociales no están fuera de la ecología, forman parte de ella; la concurrencia por la energía, que la sociedad capitalista resuelve por la aplicación de tecnologías y dispositivos de dominación, no puede resumirse al esquematismo dualista de amigo/enemigo, pues hay que explicar la dominación misma, la permanencia de la dominación, la institucionalización de la dominación. Hegel explicó la dominación como miedo a la muerte, el sujeto vencido renuncia a continuar la lucha hasta la muerte, el vencedor renuncia a matarlo, incluso renuncia al goce inmediato; difiere el goce en busca de un beneficio a mediano y largo plazo; convierte al vencido en trabajador.  Esta dialéctica pretende la síntesis de esta contradicción en el Estado absoluto; cuando el señorío no hace otra cosa que manifestar su consciencia desdichada, de un sujeto desgarrado, pues no deja de expresar que es una consciencia enajenada, al no poder ver el producto como tal, como realización de la producción, materialización del trabajo, sino tan solo como cosa. Lo mismo pasa con el trabajador, cuando desea ser amo, se ve a través de los ojos del amo, desea vengarse, no es más que otra consciencia desdichada, desgarrada. El trabajador requiere mirarse desde sus propios ojos, desde su propia experiencia en el trabajo, descubrirse como creador del producto. Cuando pasa esto, cuando supera la consciencia desdichada, logra la síntesis subjetiva, superar el desgarramiento con la consciencia en sí, que deviene consciencia para sí, cuando enseñoree sobre el producto que el mismo ha creado, convirtiendo al señorío en dependiente. Entonces el trabajador puede prescindir del amo.

Esta dialéctica, por cierto, narrada en el lenguaje especulativo de Hegel, es recogida por el marxismo, que desprende una narración descriptiva, histórica y política. El dualismo, pretendidamente superado en la síntesis del Estado liberal, en el caso de Hegel, en la síntesis del Estado socialista, en el caso del marxismo, no deja de ser reproducido, aunque escondido, por las dos versiones dialécticas. La síntesis que proponen, en realidad, es institucional. Institucionalmente se norma la síntesis, es decir, se fuerza la síntesis. Se trata de una síntesis convencional. Es el poder que fuerza la síntesis o, mas bien, impone la síntesis como creencia, como “ideología”. Sin embargo, siguiendo en la episteme de la modernidad, el dualismo ocultado por la dialéctica, continúa ejerciendo sus contradicciones, mermando los cimientos y las estructuras de las instituciones.

Las ecologías sociales, al observar no solamente la concurrencia, los enfrentamientos, comprenden la conformación de nichos, haciendo evidente las codependencias no resueltas. El Estado como institución imaginaria de la sociedad, como ilusión de síntesis, tiene como correlato vital la alteridad social. La paradoja del poder es que requiere de la potencia social para reproducirse; por eso busca desesperadamente controlar la alteridad social, atrapar las fuerzas de la potencia social, institucionalizarlas. La paradoja poder-potencia, contiene, por así decirlo, la paradoja irresuelta de Estado-alteridadsocial. Por eso el Estado es un Estado en crisis, constantemente se tiene que renovar.

La interpretación de estas paradojas no puede lograrse si no se tiene una mirada ecológica de la complejidad. Los nichos son las ciudades, los conglomerados sociales, también los entrelazamientos entre poblaciones humanas y poblaciones orgánicas. Las instituciones aparecen no como nichos, sino como construcciones artificiales, apuestas a la ecología, a los ciclos vitales. No solamente pretenden ser la síntesis, por cierto convencional, de la lucha de clases, sino de la contradicción supuesta entre sociedad humana y naturaleza. Esta síntesis ilusoria, llamada desarrollo, como paradigma económico, oculta la dualidad generada por la modernidad, sociedad/naturaleza, tanto al expresarla como “ideología”, así como cuando pretende presentar sus destrucciones como evolución.

La complejidad aparece cuando las ecologías sociales, al conformar entrelazamientos, conformar nichos, despliegan las concurrencias, acompañadas de la necesidad de complementariedades, armonizaciones y equilibraciones.Necesidad no cumplida precisamente debido a la interferencia de la ilusión institucional. Esta ilusión o el fetichismo institucional presentan las complejas, plurales e imbricadas relaciones ecológicas, como si fuesen relaciones normativas, administrativas, institucionales. No solamente se da una cosificación, en el sentido de la crítica de la economía política, sino una normatización de las relaciones ecológicas complejas.  El pretendido dominio sobre la naturaleza procura ser normado y administrado institucionalmente. La vida desaparece, los ciclos de la vida desaparecen, supuestamente, sustituidos por estructuras de normas, de leyes, incluso, en sus mejores versiones, como estructuras de leyes científicas.

Esta cosificación al cubo es, ciertamente, una “ideología”. Los nichos ecológicos no desaparecen; no solamente son el substrato de las sociedades humanas, también su Oikos, así como la biosfera. Esta cosificación al cubo del proyecto y paradigma del desarrollo al insistir con su pretendido dominio, al insistir con su pretendida síntesis, lo que ocasiona es la destrucción de ecosistemas, que son substrato y Oikos de las sociedades humanas.

Volviendo a la episteme de la modernidad, para ilustrar, se puede decir que la modernidad plantea un tercer dualismo, entre muchos otros, el dualismo de la lucha ecológica, mejor dicho, la lucha anti-ecológica, la guerra contra la naturaleza, moviéndose en el esquema político, en sentido restringido, del esquematismo de amigo/enemigo, convirtiendo a la naturaleza en la enemiga. Este desarrollo es un atentado contra la generación de la vida misma, contra las dinámicas de la vida, contra los ciclos vitales; atentando el Estado, es decir, la sociedad capturada, contra la generación de la misma vida humana. Este dualismo impuesto por la modernidad, sociedad/naturaleza, no desaparece con el desarrollo, sino se incrementa su contradicción. Merma entonces las bases estructurales de la sociedad capturada, merma la estructura del mismo desarrollo, socavando cualquier sustentabilidad y sostenibilidad a largo plazo.

Pretender convertir a la naturaleza en una trabajadora al servicio del capitalismo, no hace otra cosa que expresar la consciencia desdichada del hombre moderno – no hablamos de la mujer, pues se trata de un Estado patriarcal -, parafraseando la Fenomenología del espíritu de Hegel. Pero, hasta ahí esta referencia a la episteme de la modernidad. No se puede seguir con el argumento; ¿acaso la naturaleza cobraría consciencia de su rol en la generación de la vida, se rebelaría contra el hombre y lo pondría en su lugar, prescindiendo de él?

La naturaleza no es un sujeto, en todo caso comprendería un ámbito de constelaciones de subjetividades, siguiendo a Edgar Morín. La naturaleza, como dijimos es un concepto moderno, dualista, que separa sociedad y naturaleza. Los humanos nunca han salido de la ecología, de las ecologías, forman parte de ella, de ellas. Al no haber naturaleza, separada, hay Oikos, ecosistemas, ecologías, que manifiestan la paradoja del caos y el cosmos, del desorden y el orden, del azar y la necesidad. El desarrollo capitalista, al formar parte, al final de cuentas, de las concurrencias ecológicas, genera desorden con sus destrucciones masivas. La pregunta es: ¿Cómo el desorden, en este caso, va generar el orden, las armonizaciones y la equilibraciones necesarias? ¿Es viable concebir el intervalo polar entre la contingencia que el hombre termine destruyendo sus propias condiciones de posibilidad de vida, destruyendo también la vida en el planeta, y la contingencia que, precisamente por su capacidad de destrucción, termine desapareciendo, siguiendo la vida sin la especie humana? ¿O, de otra manera, las sociedades humanas tendrán la capacidad de reaccionar ante la emergencia, terminar complementándose, armonizándose y equilibrándose en el entramado ecológico?

Estas son las preguntas urgentes. No estamos en condiciones de responderlas, pues conocemos poco de la complejidad de la vida y del cosmos, aunque nos parezca suficiente el conocimiento descriptivo y teórico, elaborado desde las reducciones de la complejidad, reducciones efectuadas por la episteme moderna.

 

Conclusiones

  1. Para atender adecuadamente los nuevos horizontes de luchas sociales abierto por los movimientos sociales anti-sistémicos contemporáneos, para comprender la estructura de la hegemonía del capitalismo vigente, en su fase financiera y extractivista, para desplegar una crítica integral del poder, es menester situarse en los nuevos horizontes epistemológicos, conformados en los desplazamientos producidos por las teorías de la complejidad.
  1. Es indispensable interpretar las luchas descolonizadoras y de las naciones y pueblos indígenas desde la perspectiva de la complejidad. Dejar el paradigma evolutivo, el supuesto de linealidad sucesivo de la historia, pensar radicalmente la simultaneidad dinámica.
  1. La perspectiva de la complejidad permite comprender los entramados de los espesores ecológicos. Ámbitos de espacio-tiempos donde se sitúan las cosmovisiones de los pueblos indígenas y anidan los proyectos civilizatorios alternativos.
  1. Las autonomías indígenas forman parte de la constelación de autonomías sociales, que son el substrato material, cultural, institucional del mundo o los mundos alternativos al capitalismo, a la modernidad al colonialismo y al desarrollo.

 

 

 

 

 

 

 

 

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Alteridad y/o gubernamentalidad

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Dedicado a Edgardo Lander, intelectual crítico, investigador asiduo, comprometido con las salidas pos-capitalistas, también por encontrar salidas a las crisis de los gobiernos progresistas.

 

 

En Cartografías histórico-políticas y en La explosión de la vida apuntamos hacia una teoría de la sociedad alterativa. Dijimos que la explicación del acontecimiento se encuentra en la capacidad alterativa de las sociedades; en términos filosóficos, en la potencia social[57]. En los siguientes desplazamientos epistemológicos, en Episteme compleja, proponemos que la existencia misma es paradójica[58]. Todos los planos, todos los espesores, todos los bloques de intensidad acontecen de modo paradójico. En esta perspectiva, en Epistemología paradójica planteamos que toda transformación se poya en el conservadurismo, así como el azar se sustenta en la necesidad. Ahora, pensando paradójicamente, decimos que intentaremos abordar el análisis de los gobiernos progresistas de Sur América, su continuidad expansiva e intensiva en el modelo colonial del extractivismo del capitalismo dependiente, su persistencia en el Estado rentista, desde el acontecer paradójico de la alteridad social y la gubernamentalidad.

Acudimos al concepto de gubernamentalidad, no así al concepto de Estado, por toda la crítica anterior desplegada, desde Horizontes de la descolonización hasta Episteme compleja[59]. El Estado es una institución imaginaria de la sociedad sustentada en la materialidad institucional; lo concreto no es el Estado sino la gubernamentalidad, entendida como técnicas, prácticas, concepciones estratégicas de incidencia en los cuerpos, ocasionando efectos políticos, sociales y culturales. En esto estamos de acuerdo con Michel Foucault[60]. Por eso, preferimos concebir la paradoja de alteridad y gubernamentalidad, no así la dualidad alteridad-Estado, pues esta dualidad no se da, salvo en la “ideología” política moderna que separa Estado de sociedad.

Como dijimos anteriormente, en Gramatología del acontecimiento, hay formas de gubernamentalidad. No son muchas, pues se trata de formas estratégicas, más o menos consolidadas en las prácticas, comportamientos y conductas. Identificamos, sin pretender que son todas, a la gubernamentalidad territorial, que corresponde a la monarquía absoluta o a formas de representación del poder parecidas; a la gubernamentalidad republicana, que corresponde al ejercicio de la democracia representativa. Gubernamentalidadrepublicana que puede extenderse como gubernamentalidad liberal, proyectando la libertad del mercado a la población; esto se expresa claramente en la consigna liberal de dejar hacer, dejar pasar. O, en caso contrario, puede entrar en crisis política, si se quiere crisis de gobernabilidad, desatando motines, golpes de Estado, gobiernos de facto. Concordando con Foucault nuevamente, identificamos una gubernamentalidad neoliberal; en parte como extensión de la gubernamentalidad liberal, en parte como una transformación y desplazamiento de esta gubernamentalidad.  La gubernamentalidad neoliberal es, según Foucault, la expresión más notoria de la biopolítica, que nosotros llamamos biopoder, diferenciándolo de la biopolítica. Esto sobre todo por los efectos masivos, por los efectos, si se quiere estadísticos, en la población. Por otra parte, se trata, de manera más clara y evidente de una gubernamentalidad con pretensiones administrativas y normativas sobre la vida, los ciclos de la vida. Para ilustrar diremos que se trata de un poder que se ejerce conscientemente sobre la vida. Por otra parte, a diferencia de la concepción liberal, ya no se trata de dejar hacer y dejar pasar, o no solamente de esto, ni es lo más importante, sino de la competencia. También identificamos la gubernamentalidad clientelar, vinculada a los gobiernos populistas.

Por lo tanto, la tesis paradójica es la que relaciona alteridad y gubernamentalidad. Decimos que la alteridad social es la que provoca adaptaciones, adecuaciones, desplazamientos, incluso transformaciones, en las formas de gubernamentalidad. En este sentido, ya que, como se puede ver, incluimos a los gobiernos progresistas en esta forma de gubernamentalidad clientelar, el intervalo paradójico de partida es que la alteridad social, en otras palabras, las movilizaciones sociales, son las que han ocasionado el desplazamiento de los gobiernos neoliberales a los llamados gobiernos progresistas.

La alteridad es potencia; la gubernamentalidad es poder, ejercicio del poder. La alteridad es vitalidad social, dinámica social y transformación; la gubernamentalidad es forma de gobierno de la vitalidad social, basada en la captura de fuerzas sociales mediante procedimientos institucionales. La gubernamentalidad es ejercicio del poder; por lo tanto, es la forma concreta del Estado. Es el Estado en su realización concreta, a diferencia de la idea abstracta de Estado. Las formas de gubernamentalidad se dan como adaptaciones y adecuaciones de los diagramas de poder a las presiones y desplazamientos de la potencia social, de la alteridad social. Buscan no solo controlar los desbordes sociales, sino también aprovechar esta energía social para reproducir el poder, aunque éste tenga que variar sus formas, mutar sus estructuras, incluso, en algunos casos extremos, transformar sus estructuras; empero, preservando las dominaciones, aunque se den por otros medios, discursos, escenarios y personajes.

La tesis de la que partimos para abordar el análisis de los llamados gobiernos progresistas de Sur América es:

Los gobiernos progresistas manifiestan y estructuran la forma de gubernamentalidad clientelar. Esta forma de gubernamentalidad es ocasionada por las movilizaciones sociales anti-sistémicas, en su forma de expresión política anti-neoliberal. La gubernamentalidad clientelar o populista ensancha, en principio, los derechos democráticos, adquiriendo extensión, profundización, incluso la condición de nuevas generaciones de derechos, como es el caso de los derechos colectivos y los derechos de la madre tierra. Estas son concesiones del poder a la potencia social; empero, hay quedan, pues, después, la gubernamentalidad clientelar busca incorporar a las representaciones sociales a la institucionalidad estatal, a las lógicas del poder, incluso a las prácticas perversas del poder. Formar clientelas con asistencias, con paternalismos, con bonos, con muestras afectivas, es la estrategia fundamental de reproducción del poder de esta forma de gubernamentalidad, que reproduce el Estado, por medios efusivos populistas. En una tercera etapa, la forma de gubernamentalidad clientelar se comporta como los encierros disciplinarios para contener la latencia o los desbordes sociales. Esta es su fase represiva, incluso dentro de las propias filas.

Si bien los gobiernos progresistas se distinguen de los gobiernos neoliberales en que mejoran los términos de intercambios entre las periferias y los centros del sistema-mundo capitalista, si bien amplían la inversión social, marcando la diferencia con discursos con pretensiones revolucionarias, tanto los gobiernos neoliberales como los gobiernos progresistas no salen de los límites y los márgenes definidos por la geopolítica del sistema-mundo capitalista. Los gobiernos progresistas desplazan la dependencia hacia mejores condiciones; empero, no salen del círculo vicioso de la dependencia. Es más, se puede decir, que al atemperar la lucha de clases, la guerra de razas, la lucha y la guerra anti-colonial y descolonizadora, aparecen, más bien, como los dispositivos adecuados para dócilización  de los movimientos sociales anti-sistémicos.

Sin embargo, la pregunta concreta es: ¿Cómo ocurre esto? ¿Cómo la alteridad, que ocasiona mutaciones, cambios, desplazamientos, hasta transformaciones, en las formas de gubernamentalidad, es absorbida por estas formas, sobre todo cuando mutan, cambian, se desplazas y se transforman? ¿Cómo pasa de la alteración a la conservación? Obviamente sin que deje, por otro lado, de manifestarse la alteridad. Lo que hay que comprender es la mecánica y la dinámica de las fuerzas, que son el substrato de estas tendencias y resultantes.

Hay por lo menos dos hipótesis. La primera, tiene que ver con que una vez producido el desplazamiento en las formas gubernamentales, el desplazamiento mismo se convierte en necesidad; es decir, se institucionaliza y funciona como institución, en la lógica de la reproducción institucional. La segunda, que siendo la forma de gubernamentalidad lo concreto político del Estado, sus desplazamientos, mutaciones, incluso hasta transformaciones, dentro de determinados márgenes permitidos, sirven para resguardar la idea del Estado, la institución imaginaria de la sociedad, la reproducción del poder mismo, como genealogía de diagramas de poder. En adelante, trataremos de incursionar en el análisis de las genealogías políticas de Sur América a partir de estas dos hipótesis.

 

Alteridad e institucionalidad

La alteridad aparece como desborde, también como flujos de fuga, así como desviación, incluso comienza a aparecer como resistencias. La alteridad altera un orden institucional o por lo menos lo afecta. La alteridad promueve otras prácticas, otras relaciones, nuevas, hasta pueden ser renovadas, repetidas en su variación, desordenando la institucionalidad. Pero, una vez dada la alteridad, el hecho de que se repita, la hace el comienzo de una nueva regularidad; por lo tanto, camino a una nueva institucionalidad, si no es el reforzamiento de la anterior. Se puede decir, extremando el argumento que, la alteridad funda una nueva institucionalidad.

Para abordar descriptivamente, además de analíticamente, esta paradoja de alteridad e institucionalidad, nos concentraremos en el proceso venezolano, conocido como el de la revolución bolivariana. Desde nuestra evaluación, vemos que el proceso venezolano es el más profundo y consistente de los procesos políticos y sociales que se dieron en Sur América. A diferencia de los procesos bolivianos y ecuatoriano, por ejemplo; de los tres que se consideran, por los analistas, comentaristas y apologistas, como radicales, el proceso de la revolución bolivariana ha fortalecido los tejidos sociales organizativos de los y las explotadas, marginadas, discriminadas, condenadas de la tierra. Los procesos boliviano y ecuatoriano han preferido fortalecer el aparato de Estado, en el sentido de la soberanía del Estado-nación, fortalecer el control del gobierno. Si bien, también en esto ha caído la revolución bolivariana, generando contradicciones en el proceso, contradicciones con las comunas y las bases sociales del proceso, no ha quedado sólo en este trámite burocrático.

Para comprender el embrollo de la problemática de los gobiernos progresistas de Sur América es menester enfocar esta problemática desde la perspectiva de la complejidad. Para tal efecto intentaremos hacerlo configurando, por lo menos,  algunos de los distintos campos de fuerza donde están insertos los gobiernos progresistas. En principio, hablaremos de los campos definidos por la sociología; el campo social, el campo político, el campo económico, el campo cultural. Campos que son visualizados, por nosotros, como campos de fuerzas. Entones hablamos de la correlación fuerza, por cierto cambiantes, en los distintos campos, así como en el entramado de campos. Hablamos de las tendencias, de los flujos, de las mecánicas y dinámicas de estas fuerzas.

 

El campo económico

El campo económico en el que se mueven los gobiernos progresistas es el definido y configurado por la economía-mundo capitalista. Esta economía-mundo está compuesta por multiplicidad de formaciones económicas nacionales y regionales; cada cual con su propia singularidad, a pesar de las analogías, sobre todo debido al tejido “universal” del sistema-mundo capitalista. Varias veces hemos asumido la estructura de la geopolítica del sistema-mundo capitalista; hemos repetido la diferenciación entre centros de acumulación de capital y periferias de despojamiento y desposesión de recursos naturales. Esta fue nuestra referencia geográfica mundial, aceptando la variaciones de centros y periferias, sus desplazamientos. Sin embargo, es menester no perder de vista las singularidades locales, nacionales y regionales de las formaciones económicas particulares.

Se puede decir que Venezuela puede definirse como una economía exportadora de materias primas, principalmente de petróleo.  El rubro principal en la economía  corresponde a  la explotación y refinación de petróleo para la exportación. Según los organismos internacionales es la cuarta economía más grande de América Latina, después de Brasil, México, Argentina;  teniendo en cuenta el PIB (PPA), de acuerdo al Banco Mundial. El petróleo en Venezuela es procesado por la empresa estatal Petróleos de Venezuela (PDVSA). La historia de la explotación petrolera en Venezuela se inicia en el 1875, con la participación de la Compañía Petrolera del Táchira en la hacienda La Alquitrana. Posteriormente es construida la primera refinería, donde se obtenían productos como el queroseno y el gasóleo. La abertura del pozo Zumaque I en 1914 señala el comienzo de la explotación petrolera comercial a gran escala. Es a sugerencia de Venezuela que es fundada la Organización de Países Exportadores de Petróleo (OPEP), en el contexto del mercado petrolero mundial[61].

La economía venezolana no se caracterizaba por la preponderancia estructural de la exportación petrolera; mas bien,   en la precedente historia económica el eje direccional era la producción agropecuaria. Incluso hacia el año 1920, la producción petrolera jugaba todavía un papel marginal en la definición de la estructura económica. En el ciclo económico precedente, mas bien, agrícola, los principales productos de exportación eran el café, el cacao, el ganado vacuno, el azúcar, tabaco, cueros de res y caucho. El año de 1920 se genera un punto de inflexión en la economía venezolana;  el peso y la proporción de las exportaciones agrícolas disminuirán en comparación con las exportaciones petroleras. Ya en el año 1929 Venezuela se convierte en el segundo mayor país productor de petróleo, siguiendo en el rubro a Estados Unidos; sin embargo, ya era el mayor exportador de petróleo del mundo. La expansión petrolera acarreó el abandono de la agricultura.

Haciendo comparaciones, la renta per cápita de Venezuela, a principios del siglo XX, era notablemente inferior a la de los países de América del Sur, como Argentina, Chile, Uruguay, incluso era inferior a la de países equivalentes, por así decirlo, en términos comparativos,  como Perú y Colombia.

Se puede decir que a partir de 1985, a consecuencia de la explotación del petróleo a gran escala, debido a la estadística de los promedios, Venezuela supera la renta per cápita de Perú y Colombia; remarcando que en 1986 experimentó un vertiginoso crecimiento, convirtiendo a Venezuela en el país de América Latina de mayor renta per cápita. Entre 1990 y 1995, Venezuela siguió siendo el país de América Latina con mayor renta per cápita; sin embargo, es a partir de 1996 que se produce una ralentización. La inflación en los años 1990 fue aproximadamente del orden de 31%, en cambio llegó al 103% a finales de la década.

El crecimiento del Producto interno bruto llegó al orden del 3,4% el año 2001. El incremento constante de los precios internacionales del petróleo impulso la economía, observándola desde un enfoque cuantitativo, sacándola de una fuerte recesión experimentada durante el año 1999. A principios de 2003 se estableció un control de cambio; se pasó de un esquema con tasa de cambio libre, flotando en bandas, a un esquema de precio fijo, controlado por el gobierno; en estas circunstancias el bolívar se devaluó considerablemente. En el año 2003, la economía venezolana tuvo una caída de su PIB del orden del 7,7%; esta repercusión se puede explicar, en parte, debido la crisis política ocasionada por la ofensiva oligárquica y del imperialismo,  a esta ofensiva se añaden diversos conflictos sociales, sobre todo la paralización de actividades de la principal empresa estatal petrolera PDVSA.

Durante el año 2004 Venezuela experimentó un crecimiento del 17,9% en su PIB; lo que muestra el impacto positivo tanto de la subida de los precios del petróleo en el mercado mundial, así como el efecto de las políticas económicas soberanas, asumidas por el gobierno.  La inversión social se expandió, incidiendo notablemente en la mutación de la estructura social. Hay que recalcar el papel innovador de las denominadas Misiones en distintos campos sociales; en los campos educativos, alimenticios y de salud; mejorando la calidad de vida de la población con más bajos recursos, que, según las estadísticas sociales comprometían al 37% de la población.

El balance económico el 2005 fue positivo, sobre todo en sus cuentas externas, llegando a sumar 31.000 millones de dólares. Las exportaciones alcanzaron 56.000 millones de dólares, representado el tercer lugar en importancia en América Latina, detrás de México y Brasil. En tanto las importaciones totalizaron 25.000 millones de dólares. Por otra parte, las reservas internacionales alcanzaron casi los 30.000 millones de dólares. El 2005 Venezuela alcanzó un crecimiento de la economía del 9,4% del Producto Interno Bruto, ubicándose en el primer lugar entre los países del continente, por segundo año consecutivo. Sin embargo, también el 2005 Venezuela registró la inflación más baja de los últimos 7 años, cayendo hasta un 8,9% según cifras del Banco Central de Venezuela (BCV) y de la CEPAL. Finalmente en 2005 las reservas internacionales sumaron 30.311 millones de dólares. Según el informe anual del BCV durante 2006, el PIB venezolano tuvo un incremento del 10,3%. Ese año el sector no petrolero de la economía tuvo un incremento anual de 11,4% y las reservas internacionales alcanzaron la cifra de 37.299 millones de dólares.

El 7 de marzo de 2007 el Gobierno anunció un proceso de reconversión monetaria, la moneda llevó el nombre transitorio de Bolívar Fuerte (BsF). Su emisión fue controlada por el BCV, ente que estableció un cambio de 2,15 bolívares fuertes por dólar, lo que supone dividir entre mil el bolívar que circulaba desde 1879. La nueva escala monetaria venezolana fue aprobada mediante decreto presidencial con la publicación en la Gaceta Oficial N° 38.638, por iniciativa del Presidente Hugo Chávez, con la intención de reducir la inflación y facilitar el sistema de pagos nacionales adecuándose a los estándares internacionales.

En 2007 en su informe Panorama social de América Latina de ese mismo año, la CEPAL reconoció que Venezuela entre 2002 y 2006, disminuyó en ese período sus tasa de pobreza en 18,4% e indigencia en 12,3%, pasando de una pobreza de 48,2% y una indigencia de 22,2% en 2002, a 37,9% y 15,9% respectivamente en 2005 y a 30,2% y 9,9% respectivamente en 2006. Al cierre del año 2007 y según las cifras reportadas por el BCV la economía venezolana tuvo un crecimiento de 8,4%, impulsado por la expansión de la inversión y del consumo, con lo que se llegó a diecisiete trimestres de crecimiento consecutivo del PIB desde finales de 2003, registrándose desde ese mismo periodo un crecimiento interanual promedio de 11,8%, el consumo registró la tasa de variación más alta desde 1997, al crecer 18,7%. Las actividades económicas que registraron el mayor crecimiento fueron comunicaciones, con el 21,7%, actividad financiera y seguros, con el 20,6%, y construcción, con el 10,2%.

El año 2009 el PIB venezolano experimentó una caída de 3.3%. El presupuesto nacional de 2009 fue calculado estimando el ingreso de 60 dólares por barril de petróleo; sin embargo, a finales de marzo se reformuló a 40 dólares, para ajustar la caída de los precios del petróleo a nivel global de 2009 y 2010, lo que desencadenó a su vez una crisis energética interna.

El año 2010 el PIB cayó 1.4%. En estas condiciones,  dentro del contexto regional, Venezuela queda detrás del resto de Latinoamérica y el Caribe, que experimentó en promedio un crecimiento de 6%. Para expertos de la CEPAL, la crisis energética y la caída en la exportación de petróleo venezolano fueron las causas para que Venezuela entrara en recesión. Esta recesión duraría dieciocho meses, desde segundo trimestre de 2009 hasta el tercer trimestre de 2010. En septiembre de 2010, el bolívar fue devaluado nuevamente, pasando de 2,15 bolívares por dólar, a un sistema de cambio dual de 2,60 y 4,30 bolívares por dólar, dependiendo  del tipo de transacciones a realizar con dichas divisas. Para aquel entonces, ya el dólar en el mercado negro se cotizaba por sobre los 9 bolívares.

Venezuela en el 2011 experimentó un crecimiento de del orden del 4,2% de su PIB. El PIB no petrolero subió 4,3% y el petrolero 0,6%. Por segundo año consecutivo la economía venezolana siguió teniendo la inflación más alta del continente; los precios de los bienes y servicios subieron 27,6%, un poco más que en 2010 cuando fue 27,2%. Las exportaciones venezolanas al exterior, principalmente petróleo, subió un 42,8% en 2011. Haciendo el balance, Venezuela exportó mercancías por un total de $93.896 millones. Logrando así una balanza comercial con superávit. Las importaciones se incrementaron 18%, al cerrar el año 2011, con un monto de $45.615 millones. Las reservas internacionales del país cerraron el año en $29.899 millones, la cifra es $433 millones menor al cierre de 2010.

En 2012 la economía venezolana cerró con un crecimiento de 5,5%, una inflación de 20,1% y un desempleo de 6,4%, ligeramente más bajo que en 2011. Los sectores que más crecieron fueron finanzas y entidades bancarias, con el 32,90%, y construcción, con el 16,80%. Para el 2013, el gobierno nacional anuncio un aumento del 20% en los precios controlados de la carne de res, pollo, leche y quesos. Sin embargo, a pesar de estas sinuosas curvas estadísticas a las que acostumbra el análisis cuantitativo, el año 2013 Venezuela fue considerado por los organismos internacionales especializados como el país más igualitario de Latinoamérica. El coeficiente de Gini habría alcanzado 0,435 puntos, teniendo en cuenta que 1 es la desigualdad absoluta y cero la igualdad absoluta[62].

El análisis cuantitativo macroeconómico puede ayudar a dibujar un panorama de algunas tendencias económicas; este es un referente estadístico, más que económico, que tiene su valor si es que se utilizan las herramientas analíticas, interpretativas y teóricas de la estadística; sin embargo, los economistas se han acostumbrado a reducir el análisis económico a una lectura repetitiva de los cuadros estadísticos, como si en la descripción de la prosa repetitiva de los indicadores habría alguna explicación. Esta flojera analítica ha terminado de evaporar el análisis económico. De todas maneras, transcribimos las descripciones estadísticas, con pretensiones de análisis económico, para tener un referente gráfico de las tendencias económicas, que pueden, de alguna manera, expresar las direcciones concurrentes de las fuerza, efectivos flujos concurrentes de las dinámicas sociales y económicas.

¿Qué podemos inquirir, una vez visto este panorama cuantitativo? Jugando con las metáforas, podemos decir que, debajo de estas tendencias dibujadas por los informes y “análisis económicos”, concurren y acaecen efectivos enfrentamiento de fuerzas en los distintos campos sociales. Un dispositivo de parte de estas fuerzas es ciertamente el gobierno bolivariano; empero, ¿dispositivo de qué bloque de fuerzas es? ¿Del bloque popular? No es ciertamente dispositivo del bloque oligárquico; pero, tampoco se puede afirmar que es un dispositivo del bloque popular taxativamente. El gobierno bolivariano, lo que hemos llamado gobierno progresista, que también es caracterizado como relativo a la gubernamentalidad clientelar, no está fuera del Estado-nación, por lo tanto, tampoco del orden mundial de los Estado-nación; sigue respondiendo a esta geopolítica global, con sus tensiones, contradicciones y desplazamientos. Las contradicciones del gobierno bolivariano con el Imperio, entendido como orden mundial de las dominaciones múltiples, conjugadas en el sistema mundo-capitalista, son contradicciones dentro de los márgenes aceptables del poder mundial. No son contradicciones que apuntan a la ruptura con el sistema-mundo, con el Imperio, son contradicciones que hacen al el sistema-mundo capitalista, que hacen a la economía-mundo-capitalista. El gobierno bolivariano no pertenece a lo que se llama el bloque popular o solo al bloque popular, sino fundamentalmente pertenece a la malla institucional heredada del Estado-nación, de este modo, pertenece al conjunto de mallas institucionales del orden mundial institucionalizado sobre la base del Estado-nación. Entonces estamos ante un dispositivo entre dos aguas, un dispositivo en medio de la tormenta.

Volviendo a las metáforas; la toma del barco por parte de los amotinados acaba con la dirección del anterior capitán y su tripulación; empero, instaura a un nuevo capitán, que aunque tenga mayor legitimidad al representar a los amotinados, conduce una nave destinada a la conquista, sino es al naufragio. Estas naves estatales fueron construidas para ejercer la dominación,  para garantizar la continuidad de múltiples dominaciones heredadas, aunque tengan que hacerlas mutar, incluso transformar sus formas; sin embargo, manteniendo la reproducción del poder. Pretender viajar al paraíso con estas naves es un gran equivoco, acompañado de una gran ilusión, así como de una gran ingenuidad. Los escenarios de desenlace son dramáticos. En uno de los escenarios hipotéticos, aparece la figura de un nuevo amotinamiento contra el nuevo capitán y su tripulación; figura con varias salidas posibles. Los amotinados continúan con retomas del barco cada vez más radicales; los amotinados coadyuvan a reponer en su puesto al anterior capitán destituido y su tripulación; los amotinados terminan haciendo naufragar la nave; los amotinados ya no colocan un nuevo capitán, sino que intentan deconstruir la nave en el viaje, transformando su maquinaria. Esta última salida parece de política ficción y una utopía digna de la literatura; sin embargo, parece la única que puede sacar a los viajantes del rumbo o los rumbos encaminados, definidos por una tecnología de poder inscrita en la estructura de la nave y en los cuerpos de los viajantes. La otra figura es conocida; el bloque oligárquico, aliado al imperialismo, logra derribar al gobierno popular, imponiendo su realismo político, más pragmático, que el realismo político populista.

Como dijimos en otros escritos, no hay un campo económico autónomo, separado, esta fue la tesis de la economía política. Tampoco hay un campo económico demarcable cartográficamente, como creía Pierre Bourdieu; el campo económico se encuentra entrelazado con los demás campos sociales; lo que hay es un abigarramiento, es decir, ecologías sociales. El acontecimiento acontece atravesando múltiples planos de intensidad, múltiples espesores de intensidad, articulando y combinando múltiples composiciones sociales. Las fuerzas concurrentes ocasionan desplazamientos, mutaciones, transformaciones ecológicas. Las lecturas de las estructuras sociales, de las estructuras de poder, de las estructuras políticas y de las estructuras económicas, que se hacen, son cortes transversales, son representaciones provisionales; útiles en su momento, en lo que respecta a las operaciones sociales; empero, inútiles operativamente en otros momentos, en el devenir. Si persisten estas representaciones es por la cristalización institucional de las mismas, funcionan como “ideología”. Recurriendo a ellas no se puede explicar, no se puede interpretar adecuadamente, los procesos políticos y sociales donde se encuentran los gobiernos progresistas, como una hoja en la tormenta[63].  Lo que se hace es expresar discursos, que pueden ser académicos, en el mejor de los casos, o políticos, en los casos usuales, que funcionan como dispositivos discursivos en el enfrentamiento de las fuerzas, dispositivos que disuaden a las fuerzas correspondientes a las luchas sociales contra el poder. Pretenden la verdad; la verdad funciona aquí como una exigencia ética o como un axioma. Si se quiere aproximarse a la comprensión de los procesos políticos y sociales recientes, es menester liberar la percepción social del acontecimiento, la intuición social, en el mejor de los casos, la intuición subversiva.

Parece que hay algo que hay que reconocer después de la experiencia de las revoluciones en la modernidad; tiene que ver con la comprensión de lo que es la sociedad, en tanto enjambres de comportamientos y conductas. La sociedad como ámbitos o constelaciones de asociaciones, reconocida en los planos de los comportamientos y conductas, tiende “instintivamente” a la conservación, en el sentido a mantener la inercia, la recurrencia de los comportamientos y conductas inscritas en los habitus. Este aspecto de la sociedad, que contrasta con la sociedad alterativa, es preponderante en los periodos. Se trata del peso de las costumbres, de los comportamientos, de las conductas, de las prácticas, inscritas en los cuerpos. Esta herencia no se borra por intervención iluminista, por la crítica racionalista, por las posiciones políticas e “ideológicas”, por más radicales que sean. La densidad material de lo que se llamó en la modernidad cultura es pues incomparablemente mayor a lo que pueda hacer el relámpago iluminador del iluminismo vanguardista. Ni los más radicales “revolucionarios” se salvan de esta telaraña densa de la herencia cultual del poder inscrito en el cuerpo. Por eso, las revoluciones instauradas, institucionalizadas, tienden, si quieren, “inconscientemente”, usando este concepto como metáfora, a restaurar, a reponer lo destruido.

¿Es esta una condena histórica? Tal parece, si no se sale de la historia. La historia, al final de cuentas, es la historia de las instituciones, creadas por las asociaciones humanas. La historia borra la historia efectiva, rescatando este concepto en su acepción más desmesurada, borra los entrelazamientos, tejidos, composiciones fácticas, de los asociados, borra la actividad, la acción, las prácticas, los saberes colectivos, además de borrar las singularidades locales. La historia hace aparecer a los asociados como creados por las instituciones, dependientes de ellas; el mensaje es el siguiente: sin mí, Estado, institución, no eres nada. Por lo tanto, si se sigue en esta “ideología” de la historia, la condena se repite y se repetirá como una condena de Sísifo. ¿Qué es salir de la historia?

No se trata solamente de salir del paradigma evolucionista, salir de la episteme del tiempo linealistas y sucesivo; no se trata sólo de una ruptura epistemológica.  Además, no podría ocurrir esto si es que no hay transformaciones en los comportamientos, en las conductas, en las prácticas, en los habitus, si se quiere, en la cultura.  Se trata de que los y las humanas se recuperen como tales, como humanos, como seres vivos, creadores; tienen que liberarse de los moldes inscritos en sus cuerpos, que los han convertido en piezas de una mecánica, en objetos de las tecnologías del poder. La libertad es precisamente la potencia social emancipada de las ataduras institucionales. Puede llamarse a esta ruptura “revolución cultural”, mejor “revolución civilizatoria”. Lo que importa no es el nombre, sino la comprensión colectiva del problema histórico, del problema ocasionado por las propias asociaciones humanas que, además de construir instituciones, para coadyuvar a la sobrevivencia, las han investido religiosamente como principio y fin del destino humano. La historia, no es otra cosa, que el relato de la producción y reproducción de su propia dominación; incluso de una manera paradójica, cuando rebelándose, termina, después, reponiendo la maquinaria que lo somete, aunque le de otros nombres y le cambie fachadas.

¿Los gobiernos progresistas podían hacer algo distinto a lo que han hecho? Quizás sí, dentro de determinados márgenes, en los cuales no se contempla la liberación de la potencia social, sino tan solo democratizaciones controladas, sin llegar a ser participativas, en pleno sentido de la palabra, o, de otra manera, mejorando las condiciones sociales, a costa de restricciones políticas, centralismos partidarios, simbolismos de caudillismos.  Tampoco podían hacer algo distinto los gobiernos del llamado socialismo real, aunque estos gobiernos, sobre todo los que emergieron de revoluciones socialistas, extremaron esfuerzos, llegando a los límites de los márgenes, pero al costo de violencias estatales demoledoras, al costo también de voluntades estoicas permanentes. Los estados, si se quiere mantener este término genérico, los gobiernos, en concreto, por más socialistas que se declaren, del socialismo real o del socialismo del siglo XXI, no pueden realizar las transformaciones estructurales e institucionales que requiere la liberación de la potencia social. Son aparatos de dominación. Estos aparatos de dominación por más que hayan sido tomados por los “revolucionarios”, no son útiles para las transformaciones radicales, llamemos “revoluciones culturales”, “revoluciones civilizatorias”, pues su mecánica y tecnología responde a las dominaciones. Estas transformaciones radicales solo lo pueden hacer los colectivos sociales, las asociaciones humanas, que estén dispuestas a ir al fondo, que estén dispuestas a destruir la maquinaria que ellas mismas construyeron, para construir otros instrumentos apropiados al devenir de la potencia social, instituciones dúctiles, plásticas, desechables, al servicio de la vida.

 

 

 

 

Campo social y campo político

El concepto de campo es usado por nosotros como campo de fuerzas. Si bien, conservamos la geometría espacial y la cartografía, por así decirlo, sugerida por Pierre Bourdieu, para establecer las reglas de la distribución en el campo, considerando, además los habitus, como subjetividades características de las clases sociales territorializadas, o del capital cultural,  no entendemos el campo como delimitable, menos como autónomo y separado, sino, mas bien, como parte del entrelazamiento, yuxtaposición y abigarramientos de campos, en lo que hemos llamado ecologías sociales.

El campo social en Venezuela ha cambiado su distribución; la migración masiva a las ciudades, sobre todo a Caracas, ha transformado el espacio social urbano. Las ciudades han crecido rápidamente, las nuevas poblaciones asentadas han transformado el perfil demográfico; las periferias y los barrios suburbanos, rodean a la ciudad, sus pobladores la atraviesan, sobre todo de día, por motivos laborales, de mercado y de actividades “informales”. Son estas poblaciones las que se han movilizado en el Caracazo (1989), que es el momento constitutivo del llamado proceso de la revolución bolivariana. Ahí arranca, con la rebelión popular; ese es el substrato tanto para el levantamiento militar (1992), encabezado por Hugo Chávez, como, después, para sostener su liderazgo político, en las distintas elecciones consecutivas dadas, desde 1998 hasta 2013; además los y las participantes en el caracazo y sus descendencias fueron los defensores del gobierno constitucional de Hugo Chávez cuando se dio el golpe oligárquico (2002) y la ofensiva del bloque burgués-oligárquico, con apoyo imperialista, plasmado en el paro de la empresa petrolera PDVSA (2003).

El campo político también cambió en lo que respecta a su distribución espacial. El Palacio de Miraflores y el Capitolio Federal fueron ocupados por el Polo Patriótico, bloque electoral conformado por el Movimiento Quinta República (MVR), el Movimiento al Socialismo (MAS), el Partido Comunista de Venezuela (PCV), Patria para Todos (PPT), además de otras cuatro organizaciones menores. A partir de estas circunstancias el campo político se transforma; los partidos políticos tradicionales pierden el control político; el caso más ilustrativo es del de Acción democrática, antes partido fuerte, que no logra sobrepasar el 2% de la votación, en las elecciones de 1998. Al año siguiente la aprobación del Referéndum Constituyente con el 81% de la votación terminó cambiando la normativa jurídico-política. En estas condiciones de posibilidad, que podríamos denominar histórico-políticas, se da lugar la acumulación de fuerzas en lo que podríamos denominar el campo popular, usando el concepto de campo, en este caso metafóricamente. El fracaso del golpe del 2002, ante la defensa multitudinaria, por parte de las multitudes populares, empujando a parte del ejército a defender al gobierno constitucional de Hugo Chávez, apresado y secuestrado por otra parte del ejército. Sumándose a la derrota del paro petrolero perpetrado por la oligarquía y por organizaciones vinculadas, con el objetivo de desarticular las leyes soberanas promulgadas en defensa de los recursos naturales; oligarquía y organizaciones apoyadas por el imperialismo. El fracaso del golpe y la derrota del paro terminaron desatando la radicalización del proceso político, ciertamente dentro de los márgenes que mencionamos.

El proceso de la revolución bolivariana no tardará en encontrar los límites impuestos por estos márgenes. A pesar de la inversión social, de impulsar las Misiones, sobre todo de dar lugar a la apertura de los proyectos autogestionarios de las Comunas, la diferencia entre el aparato administrativo estatal, afincado en la burocracia fosilizada, y la vitalidad social de las Comunas, no tardó de abrir hendiduras y entrar en contradicciones. El gobierno también entrará en contradicciones internas, contradicciones que la conformación del nuevo partido socialista, sustituto del bloque bolivariano, no podrá resolver ni apaliar. Por otra parte, el ampliar extensivamente e intensivamente el modelo extractivista colonial del capitalismo dependiente y fortalecer el carácter rentista del Estado, va anclar al proceso de la revolución bolivariana no solo en la restauración estatal, por otros medios, otros discursos, otros personajes y otros escenarios, siguiendo, sin embargo la misma trama del poder, en sus distintas tonalidades, sino también reiterando la dependencia como periferia de los centros del sistema-mundo capitalista. Esto ocurre, de todas maneras, a pesar del discurso antiimperialista desplegado.

Otro de los fenómenos que acontecen en el tráfago de las contradicciones de un proceso de “transición” progresista es lo que se conoce como corrosión institucional, popularmente nombrada como corrupción, aunque la corrosión institucional abarca una problemática mayor que la circunscrita corrupción. Ciertamente, este fenómeno no es sólo atribuible a los gobiernos progresistas; es, en realidad, por así decirlo, un fenómeno íntimamente vinculado al poder, a las distintas formas de gubernamentalidad, sean liberales, neoliberales, conservadoras, de facto, o, en otro caso, progresistas, socialistas. Sin embargo, en los gobiernos progresistas, populistas, incluso en algunos llamados socialistas, el fenómeno de la corrosión y también de la corrupción parece ampliarse, por así decirlo, democratizarse, por las mismas características de la gubernamentalidad clientelar.

El conjunto de estas contradicciones terminaron entrampando al gobierno bolivariano, fijándolo en un círculo vicioso, detenido en la pugna contra la “derecha”, a pesar que la crisis económica y los efectos de la mala administración tocaron al abastecimiento social. Estas contradicciones no se pueden explicar solo con la hipótesis política de la conspiración de la “derecha” y del imperialismo, que por cierto se dan, pero no se convierten, de ninguna manera, en las causasestructurales de la crisis política del proceso. Para seguir usando ese concepto discutible de causalidad, de manera ilustrativa, por cierto; las causas de la crisis política se encuentran en las mismas estructuras de poder preservadas del Estado-nación, en las diferencias de la economía política generalizada del sistema-mundo capitalista, que comprende la economía política colonial y la economía política patriarcal.

Vamos a continuar citando a Edgardo Lander, sociólogo, investigador asiduo e intelectual crítico[64].  En una de sus evaluaciones del proceso de la revolución bolivariana Edgardo Lander escribe:

Son muchos los cambios que se ha producido en los últimos años en el papel del Estado y en sus modalidades organizativas. Sin embargo, no es posible todavía realizar una presentación que dé cuenta en forma sintética, unitaria, de estas transformaciones, y menos aún, presentar las características del modelo de Estado que se está conformando hoy en el país. Esto por varias razones. En primer lugar, porque a lo largo de los ocho años del gobierno de Chávez se han producido desplazamientos muy significativos en los proyectos de cambio, lo que, obviamente, se ha expresado en concepciones, propuestas y prácticas cambiantes con relación al papel del Estado y su conformación. En términos conceptuales y discursivos y en términos prácticos, con relación al modelo de Estado y su papel, tanto desde el punto de vista económico como político, han ocurrido importantes cambios durante estos años. En segundo lugar -en parte producto de lo anterior- porque algunas de las transformaciones más significativas que han ocurrido en estos últimos años no son el resultado de un modelo teórico de Estado -y de las relaciones Estado-sociedad- preconcebido. No han correspondido a un plan estratégico, ni a una concepción doctrinaria precisa, sino que han sido el resultado de decisiones tomadas en los diferentes momentos de las confrontaciones políticas que se han producido en estos años, y de las respuestas coyunturales, a veces improvisadas, que se han venido dando en la búsqueda de adecuar las estructuras estatales a las exigencias de las políticas públicas y los cambios que se propone realizar el gobierno. En consecuencia, estas decisiones, en sus tensiones, contradicciones y experimentaciones, no expresan una concepción unitaria sobre cómo debería ser el Estado. Y en tercer lugar, porque en este momento -mediados del año 2007- están por definirse las transformaciones del Estado que definirían su carácter como Estado del Socialismo del Siglo XXI. En parte porque hay muchas definiciones básicas que todavía no han sido adoptadas, y en parte porque no se ha producido un debate público, abierto, sobre el conjunto de las transformaciones que el gobierno piensa proponer/implementar, no hay hoy condiciones para aproximarse a una caracterización global de lo que podría ser ese nuevo modelo de Estado[65].

Recogemos esto que la caracterización del “Estado bolivariano”, que preferimos denominar gubernamentalidad populista, en el buen sentido del término, para no decir gubernamentalidad clientelar, pues ya dejamos nuestra posición sobre el concepto de Estado, se tiene que dilucidar de manera contingente a partir de las políticas provisionales, a las que se ve obligada el gobierno. No es que no haya un proyecto de Estado, el proyecto está dado, es el Estado-nación consolidado por la Constitución bolivariana. El problema es que sobre la base de este proyecto de Estado, incluso mejorado con las propuestas participativas, de la democracia participativa, no se puede atender el alcance del impulso de la potencia social, que va más allá de los umbrales y límites del Estado. Salir del capitalismo no es tarea que pueda cumplir el Estado-nación; pues el Estado es la otra cara de la medalla del modo de producción capitalista, de las formaciones económico-sociales capitalistas; una cara es el Capital como acumulación, la otra cara es el Estado. El Estado forma parte de las composiciones abigarradas del sistema-mundo capitalista. Pretender hacer cumplir al Estado la tarea de su propia aniquilación no solamente es una ilusión sino también una ingenuidad espeluznante.

La pregunta reiterada es: ¿Qué se puede hacer? Sobre todo cuando las mayorías, el pueblo, los condenados de la tierra, tienen internalizado al Estado en sus cuerpos, en sus comportamientos y conductas, cuando lo tienen como realidad, no como lo que es, la institución imaginaria de la sociedad. ¿Es viable una transición donde el Estado-nación tomado por los insurrectos pueda comenzar su propia aniquilación, por lo tanto también del Capital? Esta es la discusión; empero, no se trata de una discusión teórica sino de la efectuación práctica de las movilizaciones, de la efectuación práctica de medidas gubernamentales, si estas son posibles. Para tal efecto es menester contar con lo que contaron las revoluciones que prolongaron el acto heroico, contar con las voluntades asociadas de cumplir con los cometidos de la potencia social. Hasta ahora, esto no ha ocurrido en los gobiernos progresistas, tampoco en los procesos políticos donde se encuentran involucrados. Los gobiernos progresistas se han investido como fin de la revolución, telos que hay que defender contra la eterna conspiración de la “derecha” y el imperialismo. El pueblo afín al gobierno revolucionario tiene como mito al caudillo, el guía, mostrando su apego a las dominaciones patriarcales, substrato de la genealogía de las dominaciones dadas en la historia. El pueblo, que son multitudes, composiciones plurales de asociaciones diversas y singulares, si bien tiene el anhelo de la emancipación, no logra encontrarse a sí mismo como el creador de la emancipación, así como el ocasionador de estos gobiernos progresistas, también del imaginario colectivo que son los caudillos populistas.

En lo que respecta a las caracterizaciones de los gobiernos bolivarianos, que denomina Estado bolivariano, Edgardo Lander escribe:

               

En los momentos preliminares del proyecto de cambio, la visión del papel del Estado no se diferenciaba significativamente del modelo socialdemócrata definido en la Constitución del año 1961. Sin embargo, se cuestionan radicalmente las reformas neoliberales en la industria petrolera y, en un ámbito muy importante desde el punto de vista de la ampliación de la democracia -el de las modalidades de la participación- se proponen cambios significativos.

Para analizar el papel que se asigna al Estado en la economía, la propuesta inicial más sistemática está contenida en la Agenda Alternativa Bolivariana de 1996.3 En este documento se definen cinco sectores productivos para caracterizar un modelo económico mixto (público/privado): 1) las empresas básicas y estratégicas. Esto incluye al sector petrolero, las empresas básicas, la minería y alta tecnología militar. De propiedad estatal; 2) los bienes de consumo esenciales, que incluye la industria de la construcción, la agroindustria, la pequeña y mediana industria, y el turismo. De propiedad mixta; 3) los servicios esenciales y de gobierno. Esto incluye educación y salud, además de un sector no productivo del Gobierno, generador de servicios esenciales no transables. De propiedad mixta; 4) la banca y las finanzas. De propiedad mixta, pero regulado y controlado por el Estado; y por último, 5) La gran Industria, conformada fundamentalmente por la gran industria importadora; generadora de bienes y servicios no esenciales. Fundamentalmente de carácter privado.

 

Se puede decir que este es el modelo económico de la revolución bolivariana, aunque después se le atribuya un alcance socialista, modificando, hasta profundizando, algunas propuestas de transición; empero, sin cambiar básicamente la estructura de la propuesta de la Agenda Alternativa Bolivariana. También se puede decir algo parecido del modelo de Estado, aunque no similar, ni menos equivalente. El Estado no es la superestructura de la base económica, como reza la tesis marxista, sino es el dispositivo indispensable para la efectuación del modo de producción capitalista. Se puede decir, como hipótesis interpretativa, que el Estado-nación subalterno tiene como tarea hacer emerger, expandir, consolidar, el modo de producción capitalista, teniendo en cuenta las condiciones de posibilidad que le toca asumir. En los países periféricos, el Estado requiere de nacionalizaciones, fortalecer y consolidar la soberanía, ampliar los derechos democráticos, mantener la convocatoria popular abierta, establecer empresas estratégicas, controlar los recursos naturales, conformar empresas mixtas, definir y delimitar los espacio de las empresas privadas, garantizar la salud y la educación de la población. Todo esto son las condiciones estructurales sociales y económicas para el desarrollo capitalista, no para la construcción del socialismo. Este equívoco también se dio con los llamados estados del socialismo real; en este caso también el Estado cumplió con las tareas de expansión y consolidación del modo de producción capitalista,  en países llamados “atrasados”, de mayoría campesina, caracterizados por la tesis del desarrollo desigual y combinado como los eslabones más débiles de la dominación imperialista. Lo que aconteció en la URSS y la República Popular China es la revolución industrial, por lo tanto el desarrollo del capitalismo, efectuado de manera forzada y militarizada, dando saltos gigantescos, acortando los periodos “clásicos”. El modo de producción capitalista no se caracteriza por la presencia explicita de la burguesía, sino por efectuar la economía política restringida de manera eficaz, diferenciando valor de uso de valor de cambio, valorizando el valor abstracto, apropiándose de tiempo de trabajo excedente en el proceso de la producción.  Para que acontezca esta economía política no es indispensable la burguesía propietaria de los medios de producción, puede hacerlo el Estado; de la dirección y administración de la producción puede hacerse cargo la burocracia. A esta experiencia socialista se la definió como capitalismo de Estado. La paradoja es la siguiente: el socialismo es el mejor camino para lograr el desarrollo capitalista en los países periféricos.

Edgardo Lander continúa con la caracterización del Estado bolivariano:

En la Constitución del año 1999,4 se reitera lo fundamental de esta visión. El Estado garantiza la propiedad y la iniciativa privada, 5reservando para sí la actividad petrolera y otras industrias, explotaciones, servicios y bienes de interés público y de carácter estratégico.6

La nueva Constitución tampoco introduce cambios en la organización político territorial del Estado. Se preservan los estados y los municipios en los cuales está dividido el país. Se mantiene igualmente la estructura liberal clásica de separación de poderes.7

En otras áreas, en aquellas que tienen que ver con los objetivos de la ampliación de la democracia, se introducen algunos cambios muy significativos. Son en este sentido los más importantes los referidos a las modalidades del ejercicio de la participación y de la ampliación de los derechos de los ciudadanos. A partir de un cuestionamiento a los límites formales de la democracia representativa, y en particular a la forma en la cual ésta había operado en el país, se introducen en la Constitución un conjunto de modalidades de participación que, sin sustituir a las instancias representativas, buscan profundizar la democracia.8 De acuerdo al artículo 70:

Son medios de participación y protagonismo del pueblo en ejercicio de su soberanía, en lo político: la elección de cargos públicos, el referendo, la consulta popular, la revocación del mandato, las iniciativas legislativa, constitucional y constituyente, el cabildo abierto y la asamblea de ciudadanos y ciudadanas cuyas decisiones serán de carácter vinculante, entre otros; y en lo social y económico: las instancias de atención ciudadana, la autogestión, la cogestión, las cooperativas en todas sus formas incluyendo las de carácter financiero, las cajas de ahorro, la empresa comunitaria y demás formas asociativas guiadas por los valores de la mutua cooperación y la solidaridad.

 

Se introduce la figura del referendo popular para someter a consulta “materias de especial transcendencia nacional” que podrán ser convocados por la Presidencia de la República, la Asamblea Nacional o no menos de diez por ciento de los electores o electoras. También podrán ser sometidas a referendo consultivo las materias de especial trascendencia parroquial, municipal y estadal. (Artículo 71). Tanto los proyectos de ley que se discuten en la Asamblea Nacional como “los tratados, convenios o acuerdos internacionales que pudieren comprometer la soberanía nacional o transferir competencias a órganos supranacionales” podrán ser sometidos a referendo. (Artículo 73). Mediante este mecanismo es posible abrogar total o parcialmente leyes de la República. (Artículo 74). Se introduce igualmente la figura del referéndum revocatorio: “Todos los cargos de y magistraturas de elección popular son revocables.” (Artículo 72)

La participación de las comunidades organizadas y de los pueblos indígenas en la planificación y la gestión pública está prevista en los Consejos de Planificación y Coordinación de Políticas Públicas9 El artículo 184 establece que:

La ley creará mecanismos abiertos y flexibles para que los Estados y los Municipios descentralicen y transfieran a las comunidades y grupos vecinales organizados los servicios que éstos gestionen previa demostración de su capacidad para prestarlos.

 

En este artículo se establece una gama muy amplia de asuntos que pueden ser transferidos a las comunidades organizadas, entre otros:

 

 … servicios en materia de salud, educación, vivienda, deporte, cultura, programas sociales, ambiente, mantenimiento de áreas industriales, mantenimiento y conservación de áreas urbanas, prevención y protección vecinal, construcción de obras y prestación de servicios públicos.

 

 … la formulación de propuestas de inversión ante las autoridades estatales y municipales encargadas de la elaboración de los respectivos planes de inversión, así como en la ejecución, evaluación y control de obras, programas sociales y servicios públicos en su jurisdicción.

 

 La participación en los procesos económicos estimulando las expresiones de la economía social, tales como cooperativas, cajas de ahorro, mutuales y otras formas asociativas.

 

 La participación de los trabajadores o trabajadoras y comunidades en la gestión de las empresas públicas mediante mecanismos autogestionarios y cogestionarios.

 

 La creación de nuevos sujetos de descentralización a nivel de las parroquias, las comunidades, los barrios y las vecindades a los fines de garantizar el principio de la corresponsabilidad en la gestión pública de los gobiernos locales y estadales y desarrollar procesos autogestionarios y cogestionarios en la administración y control de los servicios públicos estatales y municipales.

 

A contramarcha de las tendencias neoliberales dominantes en todo el continente en ese momento, la Constitución del año 1999 no sólo reafirma, sino que profundiza una amplia gama de derechos sociales, económicos y culturales. Establece la Constitución en forma taxativa la obligación que tiene el Estado de garantizar el derecho universal y gratuito de todos sus ciudadanos a la educación, la salud y la seguridad social. Se garantizan constitucionalmente -por primera vez en la historia del país- los derechos de los pueblos indígenas, comenzando por la definición de Venezuela como “una sociedad democrática, participativa y protagónica, multiétnica y pluricultural.” (Preámbulo de la Constitución).10

La Constitución bolivariana forma parte del llamado constitucionalismo latinoamericano, que aparece con la Constitución brasilera, le sigue la Constitución Colombiana, después la Constitución venezolana, a continuación la penúltima Constitución ecuatoriana, luego viene la Constitución boliviana, para sucederla la última Constitución ecuatoriana. Este constitucionalismo se caracteriza por ser participativo; congrega a la sociedad, por lo menos a las organizaciones y colectivos sociales, que se interesan por plasmar sus derechos, así como su visión en la Constitución. No son Constituciones hechas por especialistas, sino altamente discutidas y disputadas; hay como la clara intención de refundar el Estado. Son Constituciones amplias, sino son ampulosas, incluso detalladas. Buscan la interpretación directa, en sus artículos, arrancados de fuertes deliberaciones. El conjunto de estas constituciones se caracteriza por su ampliación de derechos, por la creación de nuevas generaciones de derechos, por lo menos dos; la correspondiente a los derechos colectivos y la correspondiente a los derechos de la naturaleza. También amplían derechos sociales y democráticos; así como se preocupan por consolidar y profundizar la soberanía sobre los recursos naturales. Sin embargo, todas estas Constituciones están íntimamente vinculadas al Estado-nación, ya sea entendido como tal, como es el caso de la Constitución venezolana, o sea entendido como transición, cuando se le atribuye la condición de Estado plurinacional, como en el caso de Bolivia y Ecuador.

La Constitución bolivariana amplia derechos democráticos, abre rutas a la participación y a la autogestión, además de consolidar las condiciones de posibilidad históricas del Estado-nación, como la soberanía sobre los recursos naturales, el control en las áreas estratégicas. Por otra parte, a diferencia de las constituciones boliviana y ecuatoriana, ha prevenido la instancia del desarrollo legislativo, para que las leyes se desprendan de la Constitución y no de la continuidad de la herencia normativa anterior. Sin embargo, todo esto no la hace una Constitución socialista, como hace notar Edgardo Lander. Se trata de una Constitución que ha mejorado la estructura normativa del Estado-nación.

Como conclusión de esta caracterización del Estado bolivariano, Edgardo Lander escribe:

A partir de la reelección de Chávez en diciembre del 2006, se inicia una nueva fase del proceso político venezolano. En las semanas siguientes Chávez realiza un conjunto de anuncios en torno a las tareas de la construcción del Socialismo del siglo XXI, destacando como asuntos prioritarios la creación de un partido que agrupe a todas las fuerzas políticas que apoyan al gobierno, el Partido Socialista Unido de Venezuela (PSUV), y lo que denomina los cinco grandes motores: una ley Habilitante; una reforma socialista de la Constitución; la educación popular; una “nueva geometría del poder”; y “la explosión revolucionaria del poder comunal, los Consejos Comunales.”19 Se define el Poder Popular como el más poderoso de los cinco motores para el impulso de la nueva fase de la transformación del país, rumbo al Socialismo del siglo XXI.

 

…con los Consejos Comunales debemos trascender ahora lo local, y debemos crear, ir creando por ley en primer lugar, una especie de confederación regional, local, nacional de Consejos Comunales. Tenemos que ir marchando hacia la conformación de un Estado comunal, y el viejo Estado burgués, que todavía vive, que está vivito y coleando, tenemos que irlo desmontando progresivamente mientras vamos levantando al Estado comunal, el Estado socialista, el Estado bolivariano; un Estado que esté en condiciones y en capacidad de conducir una Revolución.20

 

En el mismo mes se crea el Consejo Presidencial para el Poder Comunal.

No está claro hasta este momento -por lo menos en el debate público- cuál es el modelo de Estado que se busca constituir a partir de los Consejos Comunales. Hay señales que sugieren confrontaciones entre visiones bastante diferentes a propósito de algunos asuntos medulares. En primer lugar, el de las relaciones entre los Consejos Comunales y las estructuras tradicionales del Estado venezolano, en particular, los estados y los municipios. Ha habido declaraciones de altos funcionarios del gobierno afirmando que, aunque se alteren sus límites territoriales, su número y algunas de sus funciones, no desaparecerían ni los estados ni los municipios De acuerdo a otras formulaciones, cuando se plantea la creación del Estado Comunal, se estaría concibiendo un proceso de reconstitución global del conjunto del Estado, desde abajo, desde los Consejos Comunales. Estos serían inicialmente de carácter local, agregándose progresivamente en confederaciones u otras modalidades de agrupación, para ir reemplazando a la organización jurídico-política y territorial actual. Algunas de las modalidades organizativas que se están promoviendo en la actualidad apuntan en esa dirección, como es el caso de los llamados Gobiernos Comunales.21Estas instancias han sido denominadas igualmente como comunas, que integradas por 10 Consejos Comunales, han comenzado a ser impulsadas como experiencias piloto en varios estados del país y en la capital. De acuerdo al Diputado Alfredo Murga, integrante de la Comisión de Participación Ciudadana de la Asamblea Nacional, estas unidades del poder popular tendrían centros productivos a partir de los cuales establecer intercambios no monetarios con otras comunas.22El mismo sentido parecen tener las formulaciones sobre la llamada nueva geometría del poder, y sobre las ciudades y territorios que han sido denominados sociales, socialistas o comunales. Sugieren estas denominaciones que se trata efectivamente de cambiar la totalidad de la estructura jurídico-política existente. No está claro si ello ocurriría a corto plazo, por la vía de la reforma constitucional, o por el contrario más a mediano plazo mediante un proceso de transición entre las anteriores y las nuevas formas jurídico-políticas y territoriales.

Para hacer seguimiento de este proceso, es conveniente comprenderlo como una dinámica de experimentación colectiva sobre la base de la cual podría irse definiendo su naturaleza. Quizás el riesgo mayor que confronta este proceso sea el de cerramientos prematuros y definiciones jurídicas que impongan como norma estándar un patrón particular que pudiera adecuarse muy bien a algunas condiciones específicas, pero que en otras podría ser vivido como una nueva imposición burocrática desde arriba.

Un debate y confrontación práctica de carácter crítico que se está dando en la actualidad a propósito de los Consejos Comunales es el referido a cómo son concebidos éstos como ámbitos de participación. ¿Se trata de espacios plurales, abiertos al conjunto de la sociedad, al interior de los cuales puedan darse confrontaciones entre proyectos o visiones sociales y políticas diversas, o son pensados como espacios políticos del chavismo, de “los revolucionarios”, de “los socialistas”? Mientras por un lado se han conformado, como se señaló arriba, Consejos Comunales en ámbitos residenciales en los cuales predominan las fuerzas políticas de la oposición, muchos de los integrantes de las instancias gubernamentales responsables del impulso de los Consejos Comunales argumentan que estos deben ser espacios políticos exclusivos de “la revolución”. Es este un asunto fundamental para el futuro de la democracia en el país. Si este ámbito público, definido como el núcleo básico a partir del cual debe estructurase el nuevo modelo socialista de Estado, se define en forma sectaria y excluyente como restringido a quienes comparten el proyecto político actual del gobierno, se dejaría afuera a una proporción significativa de la población venezolana (37% votó en contra de Chávez en diciembre del 2006), negando de entrada la posibilidad de que los Consejos Comunales sean parte del proceso de la construcción de una sociedad más democrática. Se trata de tensiones que no están de modo alguno resueltas.

Es igualmente fundamental el papel que se le atribuya a los Consejos Comunales como ámbito de participación política en asuntos de carácter global, referidos al presente y futuro del conjunto de la sociedad. De acuerdo a algunas visiones que se debaten hoy, el proceso de construcción del nuevo Estado, y de la nueva democracia socialista, se caracterizaría por una estructura piramidal desde abajo hacia arriba. En esta estructura, la representación política de la población se daría por la vía indirecta a través de algunos delegados o representantes de cada instancia desde la base de la pirámide -el Consejo Comunal- a la instancia superior siguiente, y así hasta el nivel nacional. Es este un modelo político que privilegia algunos aspectos -muy importantes- de la participación, a la vez que subestima otros que son vitales para la democracia. Supone una desconfianza en las modalidades de la delegación y representación características del régimen parlamentario de elección directa. Este modelo de organización político tiende a negar la representación proporcional, haciendo extremadamente difícil la articulación y expresión de las posturas de las minorías, o la formulación de nuevas propuestas políticas. Esto hace que sea muy difícil la construcción de una esfera pública nacional democrática y de ámbitos de democracia deliberativa en los cuales sea posible dar a conocer, debatir, y tomar decisiones, no sólo sobre asuntos locales y parciales, sino sobre el rumbo del conjunto de la sociedad. Sin esta dimensión de una esfera pública plural, y de ámbitos de democracia deliberativa no puede construirse sino una democracia incompleta.

Es éste un debate que todavía no ha sido asumido en todas sus implicaciones. La forma como se están dando los procesos de toma de decisiones en la actualidad se convierten en obstáculos que limitan las condiciones de este debate. El Presidente Chávez anunció después de su victoria electoral del diciembre del año 2006 que hacían falta cambios fundamentales en las leyes del país para adecuarlas a la nueva fase -socialista- que se iniciaría en Venezuela. Para ello, hubiese podido enviar sus propuestas a la Asamblea Nacional para promover con ello debates nacionales sobre los cambios propuestos. Dado que todos los parlamentarios pertenecen a partidos que forman parte de la coalición gubernamental, con seguridad la Asamblea hubiese acogido sus propuestas en términos muy favorables. Se optó, sin embargo, por la solicitud de una Ley Habilitante, de poderes extraordinarios mediante la cual se “autoriza al Presidente de la República para que, en Consejo de Ministros, dicte Decretos con Rango, Valor y Fuerza de Ley, de acuerdo con las directrices, propósitos y marco de las materias que se delegan en esta Ley.”23 Esta autorización abarca un espectro extraordinariamente amplio de asuntos de la vida pública, “ámbito de transformación de las instituciones del Estado”; “ámbito de la participación popular”, etc., etc., y tiene vigencia por un período de 18 meses. De esta manera las modificaciones en las leyes no aparecen como asuntos de interés colectivo, a ser debatidos en la esfera pública, sino como decisiones presidenciales de los cuales la población se entera en el momento en que son decretadas.

Lo mismo ocurre con la reforma constitucional. No hay asunto de la vida de una sociedad democrática que exija una discusión pública más extendida y exhaustiva que una constitución o una reforma constitucional. En la situación actual de Venezuela son críticas algunas interrogantes, entre las cuales podrían destacarse las siguientes: ¿Qué sociedad queremos? Si se trata del socialismo, ¿en qué consiste el socialismo del siglo XXI? ¿En qué se diferencia del socialismo del siglo XX? ¿Qué hemos aprendido de la experiencia del socialismo del siglo XX para no repetir sus contenidos estatistas, no democráticos? ¿Qué modalidades de participación pueden garantizar la profundización de la democracia en este nuevo modelo político? ¿Qué modelo de Estado? ¿Cuáles formas de propiedad? ¿Cuáles son los obstáculos que la constitución actual pone a la profundización del cambio en el país hoy? ¿Qué cambios requiere hoy la Constitución del año 1999? En lugar de iniciarse el debate nacional por interrogantes de este tipo, el Presidente nombró un Consejo Presidencial para la Reforma Constitucional, con compromiso de confidencialidad, para elaborar una propuesta de reforma constitucional. El resultado de este informe debe ser entregado al Presidente que después de una revisión detallada de cada artículo lo debe someter a la aprobación del Consejo de Ministros y posteriormente enviarlo a la consideración de la Asamblea Nacional. Una vez debatido y aprobado por la Asamblea, este proyecto debe ser sometido a un referéndum nacional. De esta forma, un asunto tan fundamental, y necesariamente tan complejo, en el cual estarán presentes muchas propuestas muy polémicas para el futuro del país, es reducido, desde el punto de vista de la participación de los ciudadanos, a un voto en bloque a favor o en contra del texto de la reforma propuesta. Dada la profunda polarización política existente en el país, esto se convertirá, inevitablemente, en un referéndum a favor o en contra de Chávez. Esto contribuye muy poco a la construcción de una cultura democrática.

Como inevitablemente tiene que ocurrir en todo proceso de cambio, la dinámica de la sociedad venezolana actual presenta extraordinarias diversidades; procesos de experimentación y aprendizaje; rupturas y continuidades con mucho de lo peor de la sociedad que se quiere trascender; un Estado que simultáneamente impulsa y frena la participación; genuinos procesos democráticos de organización popular, con frecuencia en tensión con estructuras institucionales y dinámicas políticas que a la vez que promueven dichos procesos democráticos, los frenan al dificultar su autonomía. Son en este sentido medulares las tensiones entre la diversidad y pluralidad de los procesos organizativos políticos y sociales y las tendencias a borrar los límites entre lo público-estatal, los político-partidista y la organización social, esto es, al colapso entre Estado, partido y organización social. Todo esto remite a tensiones entre la concentración y una distribución amplia del poder en la sociedad. De las formas en las cuales se resuelvan estas tensiones dependerá el carácter más o menos democrático del Estado y de la sociedad que se están construyendo en Venezuela.

La tensión de la que habla Edgardo Lander es entre el Poder Popular y la estructura de poder estatal, entre el proyecto autogestionario abierto y la administración pública. Entre la formación de las Comunas y las instituciones constituidas del Estado. Sería una tensión si es que pudieran convivir y coexistir esas dos formas de asociación organizativa y política. No sería una tensión, sino más bien una contradicción, y hasta un antagonismo, si es que no pudieran convivir y coexistir ambas formas contrastadas. Este es precisamente el tema. ¿Pueden o no pueden convivir y coexistir ambas formas de gestión social?

Después de la reelección de Hugo Chávez parece mostrarse la intensión y la voluntad de apuntalar el proceso hacia el Poder Popular; sin embargo, a pesar del apoyo legislativo, incluso de recursos, además de suspender mediaciones burocráticas, las resistencias administrativas, burocráticas y políticas a la expansión de las Comunas es notoria. Las instituciones y autoridades constituidas se sienten amenazadas por esta forma advenediza de organización autogestionaria. Incluso, en el peor de los casos, se usa las relaciones, las mediaciones que quedan, los recursos destinados a las Comunas, para conformar clientelas, distorsionando el sentido mismo de la autogestión, de la autonomía y de las Comunas. Volvemos a la pregunta: ¿Puede darse la convivencia y coexistencia entre la forma estatal y la forma comunitaria? Al respecto formularemos dos hipótesis contrastantes, que incluso pueden considerar la posibilidad de transiciones.

 

Hipótesis 1

No pueden coexistir y convivir la forma de gestión comunitaria con la forma de gestión estatal; entonces, la consecuencia política es que se tiene que quitar poder a la administración pública y reconocer la potencia social de las Comunas. Esta valorización efectiva de la potencia social y desvalorización del poder estatal puede darse en forma de transiciones.

Hipótesis 2

Pueden Coexistir y convivir la forma de gestión comunitaria con la forma de gestión estatal; empero, sólo a condición que los administradores públicos tengan consciencia autogestionaria, sepan del valor que las Comunas, que lo comunitario, que lo autogestionarlo, tiene para el destino del proceso.

Aunque se conoce nuestra posición al respecto, que se inclina por la primera hipótesis, poniendo en suspenso esta posición, queda claro que ambas condiciones de posibilidad, establecidas hipotéticamente, no se cumplen en el caso del proceso bolivariano, tampoco, mucho menos, en los demás gobiernos progresistas.  Retomando una pregunta conocida en la militancia. ¿Qué hacer en estas circunstancias y condiciones de posibilidad histórica? Siguiendo con las consecuencias hipotéticas, diremos que, los y las que se inclinan por la segunda hipótesis tiene como tarea concientizar a los administradores públicos en la autogestión; formar administradores públicos autogestionarios. Los y las que se inclinan por la primera hipótesis tienen como tarea liberar la potencia social, lograr la autonomía de la potencia social, la autonomía de las Comunas. Expandir la potencia social en detrimento del poder estatal heredado.

Visto de esta forma, ciertamente como especulación teórica, si bien ambas formas de gestión pudieran no convivir y coexistir; sin embargo, los activismos, las acciones prácticas,  contrastadas, tanto encaminadas a la gestión estatal, así como a la gestión comunitaria, pueden coexistir y convivir en forma concurrente, aunque contrastada, pues están obligadas a hacerlo, en esta disputa por la incidencia política.

El cuadro de opciones es ciertamente simple, aunque claro; ayuda a comprender e ilustrar la problemática. Para que sea útil el cuadro, aunque sea como referente, incluso como ejemplo de simulación,  es menester considerar la complejidad en la que se despliegan los procesos de cambio en Sur América.

El cuerpo como acontecimiento

Comentario al libro de Rosario Aquim Chávez Diversidades

sexo/genero/sexualidad

 

El cuerpo es vida, es decir, memoria sensible,  potencia, creatividad y devenir. No hay mundo ni universo sin el cuerpo. El cuerpo es la conexión con el tejido espacio-temporal, curvado por los campos gravitatorios, pero también por la densidad de las pasiones. Nadie sabe lo que puede el cuerpo, decía Baruch Spinoza; menos sabe la institucionalidad estatal. Lo que hace el Estado, como institución imaginaria de la sociedad y materialidad de la malla institucional, es poner en evidencia su temor al cuerpo, al espesor desconocido del cuerpo, a sus devenires, a sus capacidades  creativas, a sus flujos de fuga, a sus acciones alterativas.  Por eso, sus diagramas de poder para marcarlo, para inscribir en su piel la historia política, para sembrar en su carne subjetividades domesticadas, dóciles, subalternadas.  Para sembrar sujetos disciplinados, después, debido al desborde de las resistencias, sujetos controlados, a pesar de las concesiones y aparentes flexibilizaciones del poder.

La tesis de Rosario Aquim Chávez es que el cuerpo es la antípoda del Estado. El Estado lo toma como objeto de poder; es decir, como enemigo. Algo que hay que civilizar; el camino de la civilización es la normatización. Entonces, en el imaginario estatal el cuerpo es lo salvaje; algo que se aproxima a la animalidad, si no es, mas bien, al mal, desde una perspectiva religiosa. En la modernidad, “ideología” cultural caracterizada por el proyecto de dominación de la naturaleza, el cuerpo, que es asimilado a la naturaleza, es la materia que se tiene que dominar.

Sobre esta premisa, Rosario Aquim construye su crítica demoledora al patriarcado, que no sería sólo el Estado patriarcal, sino la genealogía misma del patriarcado, las estructuras históricas del patriarcado, las múltiples formas institucionalizadas e internalizadas del patriarcado. Por lo tanto, el patriarcado como substrato trans-histórico de las dominaciones históricas, de las dominaciones diferenciadas en los recorridos de la geografía política.

¿Cuándo comienza el patriarcado? Es algo que no se puede responder a ciencia cierta. ¿Es en la modernidad, como sugieren algunas teóricas del feminismo radical? ¿Es anterior a la modernidad? Desde este punto de vista, lo que habría hecho la modernidad es re-funcionalizar  esta herencia con pretensiones absolutas. ¿Responder a esta pregunta es algo urgente?  Sólo lo puede hacer la investigación histórica, minuciosa, detallada y profunda.  Para Rosario Aquim, sea de una forma o de otra, lo que queda claro es que los diagramas de poder patriarcales sostienen las dominaciones históricas, sobre todo sostienen la colonización de los cuerpos; en consecuencia, la colonialidad de los cuerpos. Sostienen el sistema-mundo capitalista; es decir, la economía política generalizada.

La segunda tesis de Rosario Aquim es que sobre el substrato inicial de violencias sobre el cuerpo, que es el patriarcado, en sus distintas formas originarias, emergen las dominaciones sociales, las dominaciones sobre las sociedades, comunidades, territorialidades, que son otros cuerpos; emerge el poder histórico, sobre la base del poder pre-histórico, si se puede hablar así, por lo menos ilustrativamente; emerge también sobre la base del poder tran-histórico.  En otras palabras, sobre la base de la transversalidad de dominación institucional sobre el cuerpo. El colonialismo y la colonialidad no se explican sino, en última instancia, por la dominación de los cuerpos. El capitalismo no se explica sino sobre la dominación sobre los cuerpos.

La tercera tesis de Rosario Aquim es que el cuerpo es devenir, es campo y espesor de posibilidades; no se restringe a categorías, clasificaciones y taxonomías impuestas. El cuerpo no es género; al contrario, el cuerpo es transformación constante. El género es impuesto institucionalmente, es la marca institucional, sobre todo eficazmente impresa de manera masiva y homogeneizante durante la modernidad. El capitalismo requiere, como condición de posibilidad del modo de producción, la diferenciación de géneros, de roles, distinguiendo claramente hombre de mujer.  Atribuyéndoles a ambos papeles diferenciados en la división sexual del trabajo; el trabajo productivo para el hombre, el trabajoimproductivo para la mujer, encargada de la reproducción. Aunque después la mujer se incorpora como ciudadana, después de resistencias y luchas, conquistas de derechos, aunque después se incorpora al trabajo, lo hace en condición de hombre disminuido; es decir, mujer que ocupa los lugares y efectúa los roles asignados al hombre. La mujer no deja de ser mujer y el hombre no deja de ser hombre.

Esta tesis es importante en lo que respecta a la defensa del cuerpo como devenir, como transformación,  como invención constante, como apertura a la experiencia en sus distintos recorridos, en sus variadas sexualidades; es decir, placer y goce lúdico y estético del cuerpo.

A partir de estas tres tesis Rosario Aquim realiza la crítica a las instituciones, al Estado patriarcal y colonial, a las “ideologías”, incluso si estas tienen pretensión “revolucionaria”; empero, todavía afincadas en el sustrato patriarcal. Efectúa la crítica a las violencias múltiples contra el cuerpo, violencias descarnadas, violencias encubiertas, violencias simbólicas.  Encuentra las claves de estas violencias en la dominación masculina, dominación realizada incluso contra los “hombres” subalternizados; en realidad, feminizados a partir del paradigma móvil patriarcal. A partir del reconocimiento del macho entre los machos, el jefe, el caudillo, el rico.

No es una sorpresa el asistir a un crecimiento exponencial de feminicidios; aquí se plasma la elocuencia del miedo al cuerpo, del miedo a la mujer, del miedo a la libertad.  A pesar de haber diferenciado hombre de mujer, de haber institucionalizado el género, la mujer todavía es sospechosa de no haber sido del todo domesticada, del todo disciplinada, del todo moldeada y controlada; hay como un exceso de cuerpo, un excedente incontrolable, que se desborda, que atenta contra las normas. Esta sospecha no sólo es institucional, sino es “ideológica”; es decir, imaginaria; se encuentra en el celo masculino, desperdigada en la desconfianza, incluso en el acoso y en el asedio. Por eso la proliferación de las violaciones. Y si se hace inaccesible la mujer, la opción es el asesinato. La misma violencia repercute en las otras formas de sexualidad y de subjetividad, en los otros “géneros”, por así decirlo. Con más saña, puesto que son considerados perversos y anormales.

La cuarta tesis es que los diagramas de poder ahora son articulados por el diagrama de poder del control. Diagrama que no responde a la continuidad de las cartografías disciplinarias, sino, mas bien, a formas flexibles, liberadas de encierros, tolerantes, incluso promotoras de fluidez, que, sin embargo, logran mejor captura de las fuerzas y de los cuerpos, mediante el control de las mentes, tal como propone Lazzarato. Según Lazzarato es el público el que ahora es el sujeto del poder. En los diagramas disciplinarios los sujetos constituidos por las cartografías de poder son el delincuente, en relación a la arquitectura de la cárcel, el obrero, en relación al taller de la fábrica, el soldado en relación al cuartel, el estudiante en relación a la escuela, y así sucesivamente, dependiendo de la institución de encierro. El diagrama o los diagramas del control no son instituciones de encierro; son espacios abiertos, difusos, donde se mueven abiertamente poblaciones, que habitan territorios conectados, incluso yuxtapuestos en densidades urbanas. El diagrama de control tiene como dispositivos a los medios masivos de comunicación, también a las tecnologías virtuales.

La quinta hipótesis tiene que ver con la re-significación de lo queer. Hay en la polisemia del término toda una arqueología, que viene desde el sentido de bizarro, hasta el sentido de trans, pasando por las connotaciones de gay, sobre todo usados, en principio, como descalificaciones, asumidas después como autoafirmaciones identitarias, a excepción del sentido contemporáneo de queer, que se opone a toda identidad. Rosario Aquim asume esta perspectiva, la del devenir, la de suspensión de las identidades, que son, en realidad, codificaciones institucionales.

A parir de estas dos hipótesis, apoyadas por las anteriores, Rosario Aquim, emprende la crítica a los feminismos, incluso los radicales y decoloniales. Desde su perspectiva queer, observa que al aceptar las identidades institucionales, incluso en el caso de autodeterminación, a pesar de las reivindicaciones asumidas, se termina reproduciendo los perfiles modelados por las dominaciones patriarcales. El feminismo, a pesar de reivindicar los derechos de las mujeres, termina reproduciendo la diferenciación de género, que es la base operativa de la economía política de género. Si bien no acepta los roles asignados a la mujer, incluso, en el caso del feminismo decolonial, si bien rechaza el control del cuerpo, la marca racial del cuerpo, de las instituciones coloniales y de la colonialidad, al preservar la diferenciación de género reproduce el secreto del colonialismo, que es el haber impuesto esta diferenciación sexual. Relación binaria sobre la que se sustenta el Estado patriarcal.

Esta crítica le lleva a plantear también la crítica a la fragmentación de los movimientos de las subjetividades diversas, los cuales se afincan en sus identidades, incluso llegan a competir, en vez de tejer alianzas. Esta dispersión favorece al poder en general, a las dominaciones específicas, en particular, reforzando las relaciones de poder concretas. Incluso, Rosario Aquim va más lejos, pues observa la división de los distintos movimientos sociales anti-sistémicos. En contra de la homogeneización de las luchas, en contra de la subordinación de las reivindicaciones a una supuesta reivindicación universal, plantea que se puede mantener las diferencias, incluso radicalizarlas, en mejores condiciones de lucha, articulando e integrando los movimientos en sus distintos planos de intensidad. La descolonización, el pos-capitalismo como alternativa civilizatoria, las alternativas a la modernidad, no se conseguiran ni se construirán sin la coordinación y el consenso de la diversidad de los movimientos sociales anti-sistémicos.

 

La/el hermafrodita

Uno de los temas destacados por Rosario Aquim es el del hermafroditismo. Hay varias razones para esto; la primera es que se muestra patentemente la realización de dos sexos simultáneamente; es decir, es verídica la intersexualidad. La segunda, es porque las sociedades capturadas por las instituciones patriarcales, vieron este fenómeno como anormalidad, incluso como castigo de Dios, señal apocalíptica, vinculación con el demonio. En este sentido se puede arrancar una genealogía del poder sobre el cuerpo, también una arqueología de la economía política del género, a partir de esa clasificación, en las postrimerías de la modernidad, de los anormales. Los anormales descienden de los monstruos. Fenómeno perverso cosmológico que atenta contra las leyes de la naturaleza. La figura del monstruo es la figura de la mezcla grotesca y atroz. Mezcla de humano y de bestia, mezcla de hombre y mujer, alguien que nace con los dos sexos incorporados.  Por lo tanto, atentado contra la naturaleza, de este modo, atentado contra Dios[66].

Los anormales, que de monstruos pasan a convertirse en los incorregibles.La figura del monstruo es el substrato que sostiene lo que viene, las otras figuras del exorcismo de las dominaciones. Viene la figura de los y las incorregibles, del niño masturbador. De una marca contra-natura se pasa a una descalificación de las inconductas, de la lectura de un desorden cosmológico se pasa a una lectura de un desorden moral. El y la incorregible, el niño masturbador, no es que sean monstruos, en el mismo sentido que lo eran los hermafroditas; no lo son, son, mas bien, a-normales, en el sentido de que expresan un desorden moral, una inconsistencia estructural en la constitución de su personalidad, una inclinación precipitada a la violencia y a la agresión, una inclinación temprana a autosatisfacerse sexualmente. Hay pues un cambio de tratamiento de los temas en cuestión; si bien el monstruo tenía que ser condenado, perseguido y asesinado, para después ser quemado, no ocurre lo mismo con los a-normales, quienes tienen que ser corregidos, normalizados, normatizados. Para tal efecto se comienza a atender  las causas de esas inconductas, sus racionalidades oscuras; por lo tanto, una especie de saber sobre los a-normales. En esta clasificación ingresan las “desviaciones” sexuales, la homosexualidad y el lesbianismo; sin embargo, estas categorías, se las acerca a la imagen de monstruosidad por las analogías prácticas con las posibilidades inherentes a los hermafroditas. Entonces homosexuales y lesbianas van a sufrir un intervalo de violencias, que vienen desde la condena a la figurada monstruosidad hasta la descalificación moral por sus inconductas sexuales. De todas maneras, se construye también un saber sobre la homosexualidad y el lesbianismo, un saber pretendidamente médico, un saber psicológico, una saber psiquiátrico, que va encontrar, en parte, la explicación de estas inclinaciones, en historias de vida dramáticas, en rupturas y diseminaciones familiares, en violencias sexuales sufridas tempranamente. Las llamadas “desviaciones” sexuales van a ser castigadas y penadas, también internadas para su corrección[67].

De la condena religiosa se pasa a la condena moral; la condena moral sostiene la condena jurídica, y la condena jurídica retroalimenta la condena política e “ideológica”. Hay como una atmósfera donde circulan climas religiosos-morales-jurídicos-políticos-ideológicos, que son climas de prejuicios y prácticas discriminadoras, descalificadoras, de animalización y condena, no solo de los monstruos, de los anormales, de los incorregibles, sino también de los delincuentes, de los y las transgresoras, de los y las rebeldes iconoclastas. La lista es larga. Todo perfil fuera del perfil normal, del perfil normatizado, es digno de sospecha, es peligroso, un atentado contra la sociedad capturada, es decir, el Estado.

La experiencia del trans-género

Después de deconstruir la formación discursiva de la normalización y normatización, Aquim expone la perspectiva de lo que se viene en llamar la experiencia del trans-género. Transgéneros, son individuos, comportamientos o grupos que desbordan las fronteras de la identidad genérica tradicional comúnmente asignada, al presentar divergencias con los roles duales del binarismo occidental[68]. No hay pues dualidad, sino devenir, transformación y creación corporal. En este sentido, la identidad tal como la entendía Leibniz, es sustituibilidad, por un lado y por otro, como la describe F. Waismann, es convención[69]. Estamos ante la eventualidad histórica de la intersexualidad. Rosario Aquim Escribe:

Para la antropología social, los paradigmas más importantes de la interpretación de la transexualidad son tres:

 

El primero, entiende lo transgénero, como expresión de un tercer género. Los transgénero son considerados como una tercera posibilidad en la organización y representación de género. Su presencia, instala un cuestionamiento al sistema dimórfico sexual occidental que limita los géneros a la polaridad varón-mujer. Los transgéneros proponen un paradigma de géneros múltiples, donde el género sea autónomo del sexo, ya que las categorías hombre o mujer basadas en criterios anatómicos, por un lado, no son universales, y por otro, no son conceptos válidos para un sistema de clasificación de género. De ahí que, los transgéneros, al no poder ser interpretados bajo esas categorías, quedan relegados a “lo otro” invisibilizado.

 

Desde este paradigma, la transexualidad sugiere un continum de masculinidad-feminidad, una renuncia al género alineado con los genitales, el cuerpo, etc. De esta manera, como dice J. Fernandez en su libro Cuerpos desobedientes “el tercer género aparece como el lugar para la construcción de múltiples identidades que recomponen dimensiones cuya vinculación se desnaturaliza y que por lo mismo, pueden escapar a las normas socialmente impuestas”.

 

Para el segundo, la transexualidad es vista como reforzamiento de las identidades genéricas. Este paradigma cuestiona al primero en relación a la asunción de la categoría de tercer género, porque considera que se estaría constituyendo una especie de tercer status sexual u otra posibilidad de organización de las representaciones de género. Para éste paradigma, la pregunta importante que hay que contestar, es si se puede pensar el género con independencia de la diferencia sexual. Desde esta óptica, las personas transgénero ven al género como algo rígidamente enmarcado y excluyente: masculino y femenino, y reflejan en sus cambios y en su solicitud de reasignación genérica, los roles de género tradicionales, autoexcluyentes entre sí. Por ejemplo: las transexuales hombre-a-mujer, reproducen una estereotipada visión de la mujer que habitualmente ha sido usada para oprimirlas.

 

Finalmente, para el tercer paradigma, la transexualidad es vista como género performativo. El transgénero busca la deconstrucción de la propia categoría de género. Una de las teóricas de esta corriente Judith Butler propone el redespliegue de las performances de género, a través de repeticiones paródicas que pongan en evidencia, este carácter performativo del género. Lo performativo, debe darse en todas aquellas actividades y conductas de la vida diaria, que constituyen en sujetos de género a varones y mujeres implicados en ellas[70].

La apuesta activista biopolítica contra el biopoder de género es por la potencia creativa y transformativa del cuerpo, por su capacidad de devenir. De esta manera se dinamita, por así decirlo, usando la palabra que lanza como piedra la autora activista y teórica queer, no solo la malla institucionalidad patriarcal, no sólo las estructuras patriarcales, sino también el substrato patriarcal pre-histórico y trans-histórico.

 

Aquim y las teorías críticas feministas y de género

Para decirlo de manera resumida; Rosario Aquim es crítica de las teorías críticas feministas, radicales y decoloniales, aunque comparte con estas teorías gran parte de las premisas; es crítica también de las posiciones TLGBs, pues considera que se mantienen en el paradigma de laidentidad, que es una inscripción del poder. De lo que se trata es dinamitar el paradigma de género y de sexo, como constructos culturales, pretendidamente naturales.

Por ejemplo, expone a Judith Butler en su análisis crítico del concepto de sexo, buscando “generizar” el mismo. Es decir, mostrar cómo en realidad la constatación (casi) naturalista de la existencia de un sexo anatómico anterior a la producción social del género es en sí misma una construcción propia de un sistema social generizado. Esta interpretación es la que ha llevado a asumir –en algunos casos- que si el sexo es una categoría producida por el género deberíamos obviarla y referirnos sólo al género[71]. Al respecto Aquim concluye que:

Butler desmonta el mito de que el sexo es a la naturaleza, como el género a la cultura. Si el sexo no es más que género, y a su vez el género no es otra cosa que la división contingente –en el sentido de social, de ser un efecto del lenguaje- de la humanidad en dos, lo que quedaría más allá de la determinación arbitraria del género sería un sujeto universal fácilmente homologable al sujeto cartesiano, puro espíritu sin cuerpo –sin marca- que obtendría su universalidad (su capacidad de representar al todo de los seres humanos) de la exclusión de todos los otros subordinados, y que a lo largo de la historia fue encarnado por el sujeto trascendental kantiano, el “hombre” de la igualdad, la fraternidad, y la libertad de la revolución francesa, el ciudadano abstracto de la democracia formal.

              

El problema que nos plantea Butler es: efectivamente “la/s mujer/es” es un constructo histórico contingente, y no hay ninguna sustancia que amerite ser unificada mediante esta nominación. El sujeto mujer, tanto como el sujeto varón, son representaciones (en el sentido semiótico del término) que, si bien y como tales, pretenden evocar un referente externo a la significación, sólo evocan un vacío: en tanto que representaciones, las posiciones de sujeto de varones y mujeres son signos cuyo valor y significado se configura por su posición en el sistema de signos y no por su remisión a una instancia exterior a dicho sistema. De ahí que, la división establecida por el sistema de sexo/género al ser una división histórica y contingente, sea una división que puede ser transformada[72].

La crítica a Butler es la siguiente:

La argumentación de Butler deja constancia de la contingencia histórica del devenir de la sexuación/generización, la arbitrariedad (y consecuentemente la transformabilidad) del género. Pero, dentro de su perspectiva esta contingencia no está eximida de la necesidad de que el sujeto sea un sujeto sexuado/generizado, porque ésta ha sido su historia, y porque es gracias a ella que el sujeto ha nacido[73].

Rosario Aquim quizás se encuentre muy próxima a María Lugones; sin embargo, también marca sus diferencias, por el apego de la teórica decolonial a la reivindicación de género, aunque desde una perspectiva descolonizadora y transexual. Aquim escribe:

 

El movimiento de las ´mujeres de color´, al que pertenece María Lugones, se inscribe en el denominado posfeminismo, que muchas teóricas consideran, la etapa de madurez del feminismo como teoría política, luego de la crisis del feminismo de la segunda ola. La lucha de las ´mujeres de color´, se inscribe concretamente en la teoría poscolonial. Están interesadas en estudiar las ´tramas´ de la especificidad racial o étnica de la opresión y, su relación congénita con el género, en una “sexualización de la raza y una racialización del sexo”, inseparables. En este sentido, la crítica feminista poscolonial, responde a la imposibilidad de la subjetividad subalternizada de construir su propio locus de enunciación al interior de las corrientes del marxismo clásico. De ahí que, el movimiento de las ´mujeres de color´ intente articular nuevas categorías transversales a través de las cuales desentramar las complejas redes de poder que subyacen al cuarteto capital-raza-sexualidad-colonia, y que fueron construidas en la zona de contacto de la confrontación colonial. Por otro lado, intentan desmontar las prácticas que aún perduran en la memoria de la subjetividad colonizada, como lealtades, como rupturas, como imposibilidades, como huellas profundas de una exclusión vivencial permanente[74].

Aquim concluye que:

 

María Lugones, instala su crítica desde los márgenes del discurso dominante, desde los pliegues, desde las fronteras del modelo colonial global. La raza, la clase, el sexo, son opresiones conectadas en continuo proceso de producción y transformación, ya no es cuestión de controlar la bio-tánato-política, sino de gestionar la producción y docilización del “monstruo”, ese tejido de conexiones híbridas, de cuerpos incorregibles, de estéticas indomables, que se resisten a ser “curadas”[75].

Para Rosario Aquim, los límites de la crítica de Lugones se encuentran precisamente en el horizonte del feminismo, a pesar del radicalismo y la decolonialidad. No basta la crítica, la deconstrucción y el desmantelamiento de la economía política racial, no basta la crítica, la deconstrucción y el desmantelamiento de la economía política del sexo, pues sino se dinamita el paradigma de género, se termina dejando no solamente residuos de las estructuras y la institucionalidad patriarcal, sino el cimiento mismo de este substrato de la genealogía de las dominaciones.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

El efecto collage

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Se define el collage como técnica artística, técnica que recurre al ensamblaje de ingredientes heterogéneos cuya composición expresa un cuadro montado. Al principio de su aparición, como fenómeno artístico, el collage se dio lugar en la pintura; sin embargo, después el collage se expande como técnica en las distintas expresiones artísticas.

Nosotros vamos a usar el término collage de manera metafórica, para ilustrar sobre la mezcla y yuxtaposición de discursos, de conceptos, de teorías. Aunque no sólo, pues, como en el caso del collage artístico, se mezclan y combinan distintos objetos, medios, referentes, de distintos planos de expresión. Por ejemplo, en el ejercicio de la política se pueden usar conceptos de teorías opuestas a las prácticas políticas usuales, precisamente, como apoyo a estas prácticas y a este ejercicio.  Aunque sea forzado, contradictorio, en el campo teórico, en el espesor de las prácticas, acciones, comportamientos y conductas políticas, esto es lo que se hace. No importa la coherencia teórica, lo que importa es el efecto político, el efecto “ideológico”, la eficacia retórica del convencimiento.

En el ejercicio de la política, en sentido restringido, importa armar un collage político; es decir un bricolaje de discursos, predisposiciones simbólicas, gestos dramáticos, que acompañan a dispositivos políticos; lo que comúnmente se llama políticas públicas. También acompañando a dispositivos legales, así como a despliegues materiales institucionales.

Al discurso populista no le preocupa que conceptos como el de común, comunidad, comunitario, entren en contradicción con el Estado, con políticas de Estado, con políticas públicas, con instituciones y normas del Estado-nación. Lo que interesa es que las normas del Estado-nación, las instituciones, las políticas públicas, las políticas de Estado, se legitimen con el uso de conceptos cuya pertenencia se mueve en las teorías críticas libertarias, emancipativas y en cosmovisiones indígenas. Lo que importa es que las acciones de Estado, por más conservadoras que sean, repetitivas y recurrentes, como lo que siempre ha hecho el Estado, aparezcan con tonalidad emancipadora, aunque la emancipación oficial no sea más que barniz.

El contraste se hace más evidente cuando se usa terminología de la formación discursiva de las lucha de los pueblos indígenas, como es el caso del concepto de plurinacional. La condición plurinacional entra en contradicción con la estructura del Estado-nación. Si es posible realizar una transición, como la del Estado Plurinacional, no podría darse en los marcos y la estructura institucional del Estado-nación. Sin embargo, el discurso del gobierno progresista es este collage discursivo. Se nombra al Estado-nación vigente como Estado Plurinacional, sin que aquél haya transformado sus estructuras y sus instituciones. Esto les tiene sin cuidado a los voceros del gobierno progresista, acompañados en este collage político por los apologistas, pues no les interesa la coherencia teórica, tampoco la coherencia política, en el sentido de modelos políticos o, si se quiere, de modelos de gubernamentalidad. Lo que interesa es que la preservación del Estado-nación – con todo lo que le acompaña, en la condición de un Estado-nación subalterno, como es el carácter de Estado rentista, de Estado administrador de la transferencia de las materias primas, desde las periferias hacia los centros del sistema-mundo capitalista – sea ungida por la pretensión de legitimación, ungida con el bautizo institucional del apodo de Estado Plurinacional.

En el discurso gubernamental aparece la caracterización del socialismo comunitario como objetivo político y programático del gobierno. En la Asamblea Constituyente se discutió esta definición; se observó que no podían conjuncionarse como un continuum el socialismo con el comunitarismo, sobre todo tratándose, en Bolivia, de las comunidades ancestrales; el ayllu en la región andina, las tentas, las capitanías y otras formas de organización comunitaria, en las regiones de la Amazonia y el Chaco. Visto así, si bien el socialismo puede entenderse como una transformación igualitaria, a partir de las condiciones de posibilidad históricas del modo de producción capitalista; en cambio, lo comunitario, está íntimamente ligado a la descolonización; no supone las condiciones de posibilidad del modo de producción capitalista, sino que reconstituye relaciones, estructuras e instituciones inherentes a las culturas nativas. Si no puede comprenderse un continuum entre el concepto de socialismo y el concepto de comunitario, se pueden conectar como dos concepciones civilizatorias en una combinatoria pluralista.  En la Constituyente se quedó en que lo adecuado es hablar de socialismoycomunitarismo. En este sentido, en la Organización Económica del Estado, de la Constitución, se definió el horizonte de la economía social y comunitaria, como finalidad de la transición, desde la condición de economía pluralista.

No es pues sostenible hablar de socialismo comunitario, ni desde la perspectiva de la Constitución, ni desde una perspectiva teórica. El gobierno optó por el uso de socialismo comunitario tratando de otorgarle una característica propia al llamado socialismo del siglo XXI. Ciertamente el gobierno no retoma estas discusiones ni estas interpretaciones de la Constitución.  Habla de socialismo comunitario como una distinción del proyecto socialista en Bolivia. La enunciación del socialismo comunitario sirve para decir, por ejemplo, que el socialismo, que se construye, se basa en la herencia de las comunidades, herencia articulada a la revolución industrial y a la armonía con la madre tierra. Tres conceptos que corresponden a tres paradigmas, usando esta idea de corpus teórico.  El socialismo corresponde a una concepción marxista, el comunitarismo corresponde a las concepciones libertarias, y la madre tierra, corresponde tanto a las cosmovisiones indígenas como a las concepciones ecológicas. ¿Cómo se articulan estos tres conceptos cuya reunión ya es explosiva?

Esta explicación no la vamos a encontrar en la retórica gubernamental, pues no le interesa la explicación, ni es su preocupación. Lo que le interesa al gobierno es emitir un mensaje donde aparezcan reunidos los tres conceptos, aunque no lo puedan estar sus paradigmas. No se trata pues de una discusión teórica, no se trata de la coherencia teórica. Alguna “izquierda” vanguardista cree que sí. No está en juego la racionalidad del discurso; lo que está en juego son las fuerzas, la concurrencia de las fuerzas, la correlación de fuerzas. Lo que importa es armar un artefacto que reúna fuerzas y discursos, estructuras institucionales y alegorías simbólicas, esquemas de comportamiento e imaginarios. Lo que importa es la utilidad práctica del collage político.

En los espacios de la política, en sentido restringido, en el ejercicio de la política, vana es la discusión teórica. Vana es la pretensión de corregir el error teórico, para corregir el error político. Estos debates teóricos se dieron entre las corrientes marxistas durante las tres primeras cuartas partes del siglo XX. Ese celo teórico ha quedado atrás. Después de la toma del poder, en el ejercicio del poder, lo que importaba era justificar los actos, por más contradictorios y opuestos a la teoría se den. El tiempo cuando la teoría era considerada como la iluminación, en el camino de las luchas, pertenece al pasado. Lo que importa es usar las teorías o los discursos teóricos, por lo menos sus fragmentos, para armar el collage político.

Estos usos políticos de los conceptos son más problemáticos cuando se habla de Vivir Bien. Hay toda una historia de la discusión sobre la interpretación y la traducción del sumaj qamaña/sumak kausay. No vamos a volver a este debate; nos remitimos a los escritos sobre el tema[76]. Lo que importa anotar es que es problemático querer hacer concuasar el Vivir Bien, vida plena en armonía con la madre tierra, con el desarrollo y el progreso, que son las estrategias declaradas del gobierno. Sin embargo, aquí también, no interesa la coherencia teórica, tampoco ética; lo que importa es la utilidad del Vivir Bien, como alusión, en la legitimación del desarrollismo gubernamental.

Nótese que no estamos hablando de collage político para descalificar el discurso gubernamental, sino estamos tratando de comprender cómo funciona este collage político, como aparato y dispositivos de poder en el ejercicio de la política.

La tesis es la siguiente:

El collage político es un artefacto que reúne discursos y materialidades institucionales, con el objeto de no sólo lograr la persuasión, como en la retórica, sino lograr movilizar o, en su defecto, inhibir la movilización, lograr determinadas conductas para que en conjunto incidan en la realización de determinadas finalidades, lograr legitimidad, captación de votos o, en sentido general, credibilidad.

El collage político es un artefacto de incidencia. Ahora bien, no todo collage político logra la incidencia que pretende; depende si el artefacto logra engranar con la complejidad en la que está inserta. Complejidad que es articulación e integración dinámica de múltiples planos de intensidad. No se trata sólo de engranar con las expectativas o, en su defecto, desilusiones, con las sensibilidades singulares, sino también de engranar con las posibilidades y potencialidades o, en su defecto, con las trabas e inhibiciones, así como con las condiciones de posibilidad activables o des-activables. Dependiendo de una predisposición conservadora o una predisposición alterativa. Entonces se trata de distintos collages políticos, dependiendo de la predisposición, así como de la estructura de la complejidad en la coyuntura.

Cuando se arman los collages políticos no queda el cuadro expresivo abigarrado tal como fue confeccionado; el artefacto del collage político tiene no solamente efectos “externos”, para con la sociedad a la que va dirigida, sino también tiene efectos “internos”, respecto a su propia composición. Las partes del collage actúan, se presionan, producen morfismos, modifican el contenido de las otras partes. Lo que significa un concepto en el paradigma de origen, por así decirlo, cambia, muta de significación, adquiere por contacto con otro concepto, derivado de otro paradigma de origen, otras significaciones, que no son propias, sino provienen precisamente del otro paradigma. Entonces los sentidos cambian, se prestan estructuras significativas de otro lado. Ocurre como si el significado mutante hubiese emergido en otro contexto, en otra experiencia inédita, asumiendo las consecuencias de otra estructura categorial en el propio corpus conceptual. Por ejemplo, cuando se habla de socialismo comunitario, el sentido de común, de comunitario, cambia; muta su significación; sobre todo su definición conceptual. Ocurre como si lo comunitario, el sentido histórico de lo comunitario, hubiera emergido de las luchas por el socialismo, como “superación” del capitalismo. Históricamente la comunidad es la condición de posibilidad de la sociedad, la condición de posibilidad pre-histórica y la condición de posibilidad trans-histórica, por así decirlo, de la historia misma. Aquí, en este acontecimiento comunitario radica la fuerza y la potencia de lo común, de los bienes comunes. Leer lo común, lo comunitario, la comunidad desde la formación discursiva socialista es reducirlos a caricaturas de la modernidad, acompañadas por los mitos del desarrollo y del progreso.

Algo más trastrocador pasa con la configuración del Vivir Bien. Esta configuración simbólica, imaginaria, narrativa, pierde su capacidad expresiva, sus alcances culturales, cuando sufre el deterioro de contacto con la formación discursiva del desarrollo. La “ideología” del desarrollo transforma la utopía del Vivir Bien en un logro pedestre, que consigue el gobierno progresista con bonos, con asistencialismos, con paternalismos. No solo que el Vivir Bien pierde sus capacidades convocativas, sino que se vuelve un aditamento del desarrollo. Es cuando, paradójicamente el término del Vivir Bien, que ya es un cliché, sirve para lo contrario de lo que expresa el Vivir bien, sirve para legitimar el despojamiento y la desposesión del modelo extractivista colonial del capitalismo dependiente.

Morfismos “ideológicos”  

Lo que hemos denominado, metafóricamente, collage político, también collage ideológico, así como collage discursivo, no son cuadros estáticos, al contrario, son artefactos móviles, que se mueven, por lo menos en tres dimensiones. Una vez puestos en marcha, las estructuras de significaciones no queda quietas. El uso de los discursos cambia el sentido mismo de los discursos. Los discursos, por así decirlo, vanguardistas, cambian el sentido de los discursos más conservadores, con los que entran en contacto en el collage. Modifican su interpretación; ocurre como si por morfismos de contacto, los discursos más conservadores dejen de serlo, adquiriendo tonalidades parecidas a las vanguardistas. Por ejemplo, el discurso marxista que entra en contacto con el discurso nacionalista, hace como que este discurso adquiriera tonalidades “revolucionarias”. Lo mismo pasa cuando el discurso marxista entra en contacto, incluso indirectamente, por densidad “ideológica”, con las narrativas religiosas. A pesar de ser el marxismo crítica de la religión, hace como que la narrativa religiosa, con la que entra en contacto en el collage, adquiera tonalidades “revolucionarias”.

Las interpretaciones que concurren a partir del collage político, el collage ideológico, el collage discursivo, son imaginarias. Estas interpretaciones se sostienen por el propio funcionamiento del artefacto, aunque contrasten con lo que ocurre efectivamente. Imaginariamente una religión, incluso en su versión fundamentalista, puede aparecer como antiimperialista. Se olvida, de sopetón, todo lo conservador, retrogrado, todos los prejuicios, que pueda contener la concepción religiosa. Lo que importa es mantener la nueva narrativa escatológica, donde personajes patriarcales, dominantes, intolerantes y abusivos, aparecen ungidos por la versión del collage.

Este funcionamiento independiente del collage ha confundido a los supuestos revolucionarios. Lejos de analizar los campos de fuerza, sus correlaciones, sus tendencias efectivas, las direccionalidades y resultantes que plasman, los “revolucionarios” seducidos por el collage prefieren la trama compuesta por el collage, que la historia efectiva de las fuerzas. Esta creencia los embarca en rumbos evidentemente reaccionarios, rumbos que llevan a las restauraciones oprobiosas del poder y de sus dominaciones múltiples. Se encaminan al crimen, embaucados por su propia “ideología” de collage.

El collage convierte a los caudillos, patriarcas otoñales, en símbolo de la “revolución”, como si la encarnaran en su cuerpo. Por más que sus conductas recuerden las banales pretensiones de los dictadores, las prosaicas manifestaciones machistas, los apegos al despotismo, estas conductas son soslayadas, prefiriendo interpretar sus gestos, los de los caudillos, como enunciados reveladores del cambio. Es cuando el collage, a pesar de su incidencia en los imaginarios, se devela como una extravagante comedia.

Se ha dicho que es en la “ideología” en la que nos encontramos atrapados. De esta forma se ha explicado las conductas y comportamientos sociales, persistentes y recurrentes, manifestando relaciones cosificadas. Sin embargo, la “ideología”, como masa ideacional, no podría explicar la persistencia y la recurrencia de las prácticas sociales, el apego a los fetiches, la captura institucional. No es ciertamente solamente “ideología”; estamos ante ambientes, climas, nichos, entramados, composiciones materiales, que hacen de territorios, que funcionan como territorios, sobretodo que funcionan como aparatos, maquinarias, recurrentes y persistentes. Si se quiere, la realidad, es decir, la complejidad, termina reducida a ese recorte de realidad, a ese recorte de territorio, a esa apariencia de nicho, que es el artefacto collage.

Al estar dentro del artefacto collage se forma parte, se actúa en consecuencia; no como autómatas, sino inducidos por este ambiente, clima, nicho, recorte de realidad, contando con el atributo de la libertad, es decir, la voluntad. Si la libertad, entre muchas definiciones, contempla la posibilidad de decidir, de escoger, de optar, de hacer algo distinto, se decide, en todo caso al interior de este contexto. Si no se sale del artefacto collage es difícil, por no decir imposible, decidir, hacer algo distinto, a lo que somos inducidos a hacer por esta maquinaria burbuja, para usar como metáfora la propia metáfora de Peter Sloterdijk, mas bien paráfrasis a su metáfora de las esferas[77].

La otra tesis es que formamos parte de las ecologías sociales; formamos parte de estos entramados ecológicos, de estos nichos ecológicos; por lo tanto de la concurrencia y complementariedad ecológica. Se conforman nichos como los urbanos, de los que forman parte las instituciones; pero, como instrumentos operadores, en principio, nichos que funcionan en los entramados ecológicos. Ahora bien, el concepto de nicho se puede tomar por lo menos en dos acepciones; una, como núcleo de un entramado; otra, como el hábitat que reconoce y utiliza una especie determinada. En el segundo caso, el nicho ecológico no es rígido, puede cambiar, dependiendo de los hábitos de la especie, si ésta está obligada a cambiar sus hábitos, exigida por la sobrevivencia.

Vamos a dejar pendiente, por el momento, las consecuencias teóricas de la primera acepción, pues su tratamiento es más complejo. En la segunda acepción, la consecuencia ecológica, cuando se pone en peligro la sobrevivencia, es cambiar de hábitos; si no lo hace, la espacie desparece. Ocurre que, en lo que respecta a las sociedades humanas, en los contextos de la modernidad, sus nichos ya no son sostenibles ni sustentables, la especie humana se encuentra en peligro, si continua con los mismos hábitos, no podrá sobrevivir. Sin embargo, lo que llama la atención es su obsecuencia a persistir en hábitos que no son ni sostenibles ni sustentables. ¿Por qué lo hace?

Nicho ecológico

En ecología, nicho ecológico es el término que describe la posición de una especie o población en su ecosistema o entre sí; por ejemplo, una población de delfines que se encuentra en un nicho ecológico, que también se yuxtapone a otros nichos ecológicos, de otras especies, que usan el hábitat de modos diferentes, utilizan los recursos de alimentos de maneras diferentes, desplegando otras estrategias de sobrevivencia.

El nicho ecológico se configura por los organismos de una especie o de varias especies que cohabitan. El nicho ecológico se conforma a partir de las actividades vitales de los organismos. El nicho ecológico tiene que ver cómo una población responde a la distribución de los recursos y los competidores; por ejemplo, debido al crecimiento, cuando los recursos son abundantes, y cuando los depredadores, parásitos y patógenos son escasos.  También tiene que ver con la forma en que, a su vez, lo alteran los mismos factores; por ejemplo, limitando acceso a los recursos y muchos depredadores. Cuando el nicho ecológico queda disponible, otra población puede ocupar su lugar. El lugar que quedó desocupado debido a la extinción de cierta especie es remplazado por otra especie, que no responde a los mismos hábitos y estrategias de sobrevivencia. Cuando las plantas y los animales se introducen en un nuevo entorno, tienen el potencial para ocupar o invadir el nicho o nichos de organismos nativos, a menudo matando las especies autóctonas; en consecuencia, introducir especies foráneas puede hacer desaparecer un nicho ecológico[78].

En el caso humano, es la misma especie la que tiende a hacer desaparecer sus nichos ecológicos, sus ecologías sociales, afectando a los otros nichos ecológicos, las otras ecologías sociales de las otras sociedades orgánicas, depredando los ecosistemas. La pregunta es entonces: ¿Cómo funcionan los nichos ecológicos humanos, sus ecologías sociales? En otras palabras: ¿Cómo funcionan sus hábitos de reproducción social y sus estrategias de sobrevivencia?

Ecologías humanas

La ecología humana estudia los vínculos de las poblaciones con los ecosistemas. Se trata del enfoque de la complejidad; interacciones entre poblaciones, culturas y espacio-tiempos. Los ecosistemas son entramados ecológicos que pueden interpretarse como caos organizativos; donde se conjuga azar y necesidad. La casualidades terminan conformando regularidades recurrentes, en el contexto de entrelazamientos e interacciones en concurrencia, así como en complementariedad. Otra paradoja existencial es pues esta, la que se da entre concurrencia y complementariedad.  A propósito es importante conocer las relaciones entre las ecologías humanas y las ecologías orgánicas no-humanas, descifrarlas a partir de esta paradoja entre concurrencia y complementariedad. Además de interpretar la concurrencia y la complementariedad al interior de las ecologías humanas. ¿Qué pasa cuando el crecimiento de las poblaciones humanas requiere cada vez más recursos? ¿La concurrencia humana puede complementarse con las demás sociedades orgánicas?

El crecimiento de las ciudades hasta llegar a conformar las megalópolis ha transformado la geografía humana, convirtiendo a estas inmensas redes urbanas, paradójicamente, a la vez, en mundos autónomos y en mundos interdependientes, globalizados e integrados. Dando una visión global a las redes de asentamientos. La lectura que se hace posible, de estas constelaciones urbanas, es encontrar en sus flujos, como los de los transportes y comunicaciones, los mapas de movimientos, de circuitos y recorridos, los lenguajes facticos de la interpretación. Sin embargo, no son suficientes estos mapas para abordar la complejidad; las ecologías se mueven en espesores, responden a entramados de espesores. Los mapas, el dibujo de sus flujos, recorridos circuitos, sólo pueden señalas direcciones; empero, no pueden dar cuenta de eventos voluminosos, que implican intercambios, adaptaciones, adecuaciones, mutaciones, transformaciones estructurales, acumulaciones de informaciones, cambios de estrategias. Por otra parte, el volver al supuesto del equilibrio, aleja de la episteme de la complejidad, de la que forma parte la ecología. Haciéndola retornar a las epistemes de la modernidad, que se caracterizan por reducir la complejidad a esquemas operativos, esquemas simples.

Se trata de lo contrario, de asumir la complejidad, De comprender el juego de los distintos planos, espesores, bloques de intensidad. La complejidad del azar y de la necesidad en los entramados ecológicos. La relación entre información, memoria, manejo de la información, programación, transmisión y las consecuencias e impactos masivos en las poblaciones. Se supone que después del efecto masivo de las dinámicas ecológicas, se vuelve a la información y a la memoria; de lo que se trata es de incidir mejor en el efecto masivo de las poblaciones. ¿Qué pasa al respecto con las sociedades humanas contemporáneas?

 

 

Pensamiento complejo

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Edgar Morin llama pensamiento complejo al pensamiento que asume la complejidad, que no busca reducir la complejidad para explicarla a partir de corpus teóricos operativos; sino, el pensamiento complejo piensa la complejidad desde la complejidad misma. Pero, ¿por qué llamarle pensamiento complejo? El pensamiento es de por sí complejo; es decir, el pensar comprende múltiples actividades concatenadas; el pensamiento supone la complejidad misma. Sabemos que se dice de este modo porque se contraste el pensamiento complejo con el pensamiento reductor de la episteme dual racionalista y empirista de la modernidad.  No se trata, por cierto, de cuestionar el denominativo de pensamiento complejo, para rescatar al pensamiento de las reducciones sometidas por las teorías operativas y las teorías especulativas; no se trata de sugerir el denominativo que usamos, episteme compleja, correspondiente a los desplazamientos teóricos y prácticos de las ciencias y sus consecuencias filosóficas, haciendo emerger otro horizonte epistemológico, que comprende a lo que hemos llamado teorías de la complejidad. No se trata de esto, de ninguna manera, sino de abordar uno de los núcleos duros de este espacio-tiempo configurante que llamamos episteme compleja. Uno de estos núcleos duros es el aparato teórico-crítico-metodológico de la complejidad, elaborado por Edgar Morin. En adelante nos dedicaremos a interpretar el pensamiento complejo de este insigne filósofo y sociólogo francés de origen sefardí.

En Introducción a pensamiento complejo Edgar Morin escribe:

La necesidad del pensamiento complejo no sabrá ser justificada en un prólogo. Tal necesidad no puede más que imponerse progresivamente a lo largo de un camino en el cual aparecerán, ante todo, los límites, las insuficiencias y las carencias del pensamiento simplificador, es decir, las condiciones en las cuales no podemos eludir el desafío de lo complejo. Será necesario, entonces, preguntarse si hay complejidades diferentes y si se puede ligar a esas complejidades en un complejo de complejidades. Será necesario, finalmente, ver si hay un modo de pensar, o un método, capaz de estar a la altura del desafío de la complejidad. No se trata de retomar la ambición del pensamiento simple de controlar y dominar lo real. Se trata de ejercitarse en un pensamiento capaz de tratar, de dialogar, de negociar, con lo real[79].

A la pregunta sobre el pensamiento complejo, también entones sobre la comprensión de la complejidad, Morin descarta apreciaciones prematuras:

Habrá que disipar dos ilusiones que alejan a los espíritus del problema del pensamiento complejo. La primera es creer que la complejidad conduce a la eliminación de la simplicidad. Por cierto que la complejidad aparece allí donde el pensamiento simplificador falla, pero integra en sí misma todo aquello que pone orden, claridad, distinción, precisión en el conocimiento. Mientras que el pensamiento simplificador desintegra la complejidad de lo real, el pensamiento complejo integra lo más posible los modos simplificadores de pensar, pero rechaza las consecuencias mutilantes, reduccionistas, unidimensionalizantes y finalmente cegadoras de una simplificación que se toma por reflejo de aquello que hubiere de real en la realidad.

La segunda ilusión es la de confundir complejidad con completud. Ciertamente, la ambición del pensamiento complejo es rendir cuenta de las articulaciones entre dominios disciplinarios quebrados por el pensamiento disgregador (uno de los principales aspectos del pensamiento simplificador); éste aísla lo que separa, y oculta todo lo que religa, interactúa, interfiere. En este sentido el pensamiento complejo aspira al conocimiento multidimensional. Pero sabe, desde el comienzo, que el conocimiento completo es imposible: uno de los axiomas de la complejidad es la imposibilidad, incluso teórica, de una omnisciencia. Hace suya la frase de Adorno «la totalidad es la no-verdad». Implica el reconocimiento de un principio de incompletud y de incertidumbre. Pero implica también, por principio, el reconocimiento de los lazos entre las entidades que nuestro pensamiento debe necesariamente distinguir, pero no aislar, entre sí. Pascal había planteado, correctamente, que todas las cosas son «causadas y causantes, ayudadas y ayudantes, mediatas e inmediatas, y que todas (subsisten) por un lazo natural e insensible que liga a las más alejadas y a las más diferentes». Así es que el pensamiento complejo está animado por una tensión permanente entre la aspiración a un saber no parcelado, no dividido, no reduccionista, y el reconocimiento de lo inacabado e incompleto de todo conocimiento[80].

Volviendo a la pregunta sobre el pensamiento complejo y también sobre la complejidad, redundando en la pregunta, ¿se puede abordar la complejidad a partir de la articulación multidisciplinar? Otra pregunta: ¿Se trata de un acontecimiento más fuerte, de una manera de abordar distinta a la efectuada por la analítica de las ciencias, distinta, incluso, a reunión multidisciplinaria?  Vamos a buscar las respuestas a estas preguntas en la exposición de Morin.

En el apartado La inteligencia ciega Edgar Morin escribe:

Hemos adquirido conocimientos sin precedentes sobre el mundo físico, biológico, psicológico, sociológico. La ciencia ha hecho reinar, cada vez más, a los métodos de verificación empírica y lógica. Mitos y tinieblas parecen ser rechazados a los bajos fondos del espíritu por las luces de la Razón. Y, sin embargo, el error, la ignorancia, la ceguera, progresan, por todas partes, al mismo tiempo que nuestros conocimientos. Nos es necesaria una toma de conciencia radical:

1) La causa profunda del error no está en el error de hecho (falsa percepción), ni en el error lógico (incoherencia), sino en el modo de organización de nuestro saber en sistemas de ideas (teorías, ideologías);

2) Hay una nueva ignorancia ligada al desarrollo mismo de la ciencia;

3) Hay una nueva ceguera ligada al uso degradado de la razón;

4) Las amenazas más graves que enfrenta la humanidad están ligadas al progreso ciego e incontrolado del conocimiento (armas termonucleares, manipulaciones de todo orden, desarreglos ecológicos, etc.)[81].

¿Es el desarrollo de las ciencias y las tecnologías, las que han iluminado los caminos recorridos, las mismas que, ahora, han ocasionado nuevas cegueras? Sobre todo el desarrollo o la forma de desarrollo y organización de estas ciencias y tecnologías han llevado a la humanidad a errores e incomprensiones alarmantes. A propósito, Morin escribe:

Todo conocimiento opera mediante la selección de datos significativos y rechazo de datos no significativos: separa (distingue o desarticula) y une (asocia, identifica); jerarquiza (lo principal, lo secundario) y centraliza (en función de un núcleo de nociones maestras). Estas operaciones, que utilizan la lógica, son de hecho comandadas por principios «supra-lógicos» de organización del pensamiento o paradigmas, principios ocultos que gobiernan nuestra visión de las cosas y del mundo sin que tengamos conciencia de ello[82].

¿Cuáles son estos principios supra-lógicos? ¿Articulaciones e integraciones dinámicas de la complejidad? Eso parece ser, considerando la exposición de Morin. En el apartado La patología del saber, la inteligencia ciega, Morin escribe:

 

Vivimos bajo el imperio de los principios de disyunción, reducción y abstracción, cuyo conjunto constituye lo que llamo el «paradigma de simplificación». Descartes formuló ese paradigma maestro de Occidente, desarticulando al sujeto pensante (ego cogitans) y a la cosa extensa (res extensa), es decir filosofía y ciencia, y postulando como principio de verdad a las ideas «claras y distintas», es decir, al pensamiento disyuntor mismo. Este paradigma, que controla la aventura del pensamiento occidental desde el siglo XVII, ha permitido, sin duda, los enormes progresos del conocimiento científico y de la reflexión filosófica; sus consecuencias nocivas ulteriores no se comienzan a revelar hasta el siglo xx[83].

Como se puede ver, el autor desprende la crítica al paradigma operativo de la simplificación, que busca reducir la complejidad, para lograr el entendimiento. Esta reducción se efectúa por diversos métodos, procedimientos y teorías.

Edgar Morin continúa la exposición:

Tal disyunción, enrareciendo las comunicaciones entre el conocimiento científico y la reflexión filosófica, habría finalmente de privar a la ciencia de toda posibilidad de conocerse, de reflexionar sobre sí misma, y aun de concebirse científicamente a sí misma. Más aún, el principio de disyunción ha aislado radicalmente entre sí a los tres grandes campos del conocimiento científico: la Física, la Biología, la ciencia del hombre. La única manera de remediar esta disyunción fue a través de otra simplificación: la reducción de lo complejo a lo simple (reducción de lo biológico a lo físico, de lo humano a lo biológico). Una híper-especialización habría aún de desgarrar y fragmentar el tejido complejo de las realidades, para hacer creer que el corte arbitrario operado sobre lo real era lo real mismo. Al mismo tiempo, el ideal del conocimiento científico clásico era descubrir, detrás de la complejidad aparente de los fenómenos, un Orden perfecto legislador de una máquina perfecta (el cosmos), hecha ella misma de micro-elementos (los átomos) diversamente reunidos en objetos y sistemas[84].

Si bien las ciencias logran, a través de sus especializaciones, conocimiento analítico, pierden de vista los conjuntos de interrelaciones que no logran ver. Las ciencias iluminan; pero, también enceguecen.

Un de las conclusiones que saca Morin es la siguiente:

Tal conocimiento fundaría su rigor y su operacionalidad, necesariamente, sobre la medida y el cálculo; pero la matematización y la formalización han desintegrado, más y más, a los seres y a los existentes por considerar realidades nada más que a las fórmulas y a las ecuaciones que gobiernan a las entidades cuantificadas. Finalmente, el pensamiento simplificante es incapaz de concebir la conjunción de lo uno y lo múltiple (unitas multiplex). O unifica abstractamente anulando la diversidad o, por el contrario, yuxtapone la diversidad sin concebir la unidad.[85]

Las ciencias extienden su analítica hacia la matematización de sus explicaciones. Se logra entonces conmensurar; por medio de la medida obtener indicadores que sustituyen a las relaciones efectivas.

En relación a lo anterior, otra conclusión que saca Morin es la siguiente:

Así es que llegamos a la inteligencia ciega. La inteligencia ciega destruye los conjuntos y las totalidades, aísla todos sus objetos de sus ambientes. No puede concebir el lazo inseparable entre el observador y la cosa observada. Las realidades clave son desintegradas. Pasan entre los hiatos que separan a las disciplinas. Las disciplinas, las ciencias humanas, no necesitan más de la noción de hombre. Y los ciegos pedantes concluyen que la existencia del hombre es sólo ilusoria. Mientras los medios producen la cretinización vulgar, la Universidad produce la cretinización de alto nivel. La metodología dominante produce oscurantismo porque no hay más asociación entre los elementos disjuntos del saber y, por lo tanto, tampoco posibilidad de engranarlos y de reflexionar sobre ellos[86].

El saber circunscrito de las ciencias termina ignorando la complejidad, que podemos considerarla como sinónimo de realidad.

Morin llega a la pregunta fundamental:

¿Qué es la complejidad? A primera vista la complejidad es un tejido (complexus: lo que está tejido en conjunto) de constituyentes heterogéneos inseparablemente asociados: presenta la paradoja de lo uno y lo múltiple. Al mirar con más atención, la complejidad es, efectivamente, el tejido de eventos, acciones, interacciones, retroacciones, determinaciones, azares, que constituyen nuestro mundo fenoménico. Así es que la complejidad se presenta con los rasgos inquietantes de lo enredado, de lo inextricable, del desorden, la ambigüedad, la incertidumbre… De allí la necesidad, para el conocimiento, de poner orden en los fenómenos rechazando el desorden, de descartar lo incierto, es decir, de seleccionar los elementos de orden y de certidumbre, de quitar ambigüedad, clarificar, distinguir, jerarquizar… Pero tales operaciones, necesarias para la inteligibilidad, corren el riesgo de producir ceguera si eliminan a los otros caracteres de lo complejo; y, efectivamente, como ya lo he indicado, nos han vuelto ciegos[87].

La complejidad se da como tejidos entrelazados de fenómenos plurales; se presenta de una manera abigarrada, por así decirlo. En perspectiva, Morin considera que en la actualidad se da un retorno de la la noción y el concepto de complejidad:

Pero la complejidad ha vuelto a las ciencias por la misma vía por la que se había ido. El desarrollo mismo de la ciencia física, que se ocupaba de revelar el Orden impecable del mundo, su determinismo absoluto y perfecto, su obediencia a una Ley única y su constitución de una materia simple primigenia (el átomo), se ha abierto finalmente a la complejidad de lo real. Se ha descubierto en el universo físico un principio hemorrágico de degradación y de desorden (segundo principio de la Termodinámica); luego, en el supuesto lugar de la simplicidad física y lógica, se ha descubierto la extrema complejidad microfísica; la partícula no es un ladrillo primario, sino una frontera sobre una complejidad tal vez inconcebible; el cosmos no es una máquina perfecta, sino un proceso en vías de desintegración y, al mismo tiempo, de organización. Finalmente, se hizo evidente que la vida no es una sustancia, sino un fenómeno de auto-eco-organización extraordinariamente complejo que produce la autonomía. Desde entonces es evidente que los fenómenos antropo-sociales no podrían obedecer a principios de inteligibilidad menos complejos que aquellos requeridos para los fenómenos naturales. Nos hizo falta afrontar la complejidad antropo-social en vez de disolverla u ocultarla. La dificultad del pensamiento complejo es que debe afrontar lo entramado (el juego infinito de ínter-retroacciones), la solidaridad de los fenómenos entre sí, la bruma, incertidumbre, la contradicción. Pero nosotros podemos elaborar algunos de los útiles conceptuales, algunos de los principios, para esa aventura, y podemos entrever el aspecto del nuevo paradigma de complejidad que debiera emerger[88].

No hay una sola complejidad, sino muchas, hay complejidades más complejas, una de ellas es la complejidad antropo-social. Haciendo el balance Morin escribe:

Ya he señalado, en tres volúmenes de El Método, algunos de los útiles conceptuales que podemos utilizar. Así es que, habría que sustituir al paradigma de disyunción/ /reducción/unidimensionalización por un paradigma de distinción/conjunción que permita distinguir sin desarticular, asociar sin identificar o reducir. Ese paradigma comportaría un principio dialógico y trans-lógico, que integraría la lógica clásica teniendo en cuenta sus límites de facto (problemas de contradicciones) y de jure (límites del formalismo). Llevaría en sí el principio de la unitas multiplex, que escapa a la unidad abstracta por lo alto (holismo) y por lo bajo (reduccionismo). Mi propósito aquí no es el de enumerar los «mandamientos» del pensamiento complejo que he tratado de desentrañar, sino el de sensibilizarse a las enormes carencias de nuestro pensamiento, y el de comprender que un pensamiento mutilante conduce, necesariamente, a acciones mutilantes. Mi propósito es tomar conciencia de la patología contemporánea del pensamiento. La antigua patología del pensamiento daba una vida independiente a los mitos y a los dioses que creaba. La patología moderna del espíritu está en la híper-simplificación que ciega a la complejidad de lo real. La patología de la idea está en el idealismo, en donde la idea oculta a la realidad que tiene por misión traducir, y se toma como única realidad. La enfermedad de la teoría está en el doctrinarismo y en el dogmatismo, que cierran a la teoría sobre ella misma y la petrifica. La patología de la razón es la racionalización, que encierra a lo real en un sistema de ideas coherente, pero parcial y unilateral, y que no sabe que una parte de lo real es irracionalizable, ni que la racionalidad tiene por misión dialogar con lo irracionalizable[89].

Morin avanza a desanudar los nudos de la complejidad a partir de la crítica a las patologías del pensamiento, patologías que encierran y enclaustran al pensamiento en sí mismo, quedando mutilado, incapaz de comprender la complejidad de la existencia paradójica.

 

El diseño y el designio complejos

Salir del paradigma de la simplificación es tanto abrirse a la complejidad como aprender de las singularidades de esa complejidad. Por eso Morin dice:

La ciencia del hombre no tiene fundamento alguno que enraíce al fenómeno humano en el universo natural, ni método apto para aprehender la extrema complejidad que lo distingue de todo otro fenómeno natural conocido. Su estructura explicativa es aún la de la física del siglo XIX, y su ideología implícita es siempre la del Cristianismo y el Humanismo occidentales: la sobre-naturalidad del Hombre. Que se entienda desde ahora mi camino: es un movimiento sobre dos frentes, aparentemente divergentes, antagonistas, pero inseparables ante mis ojos; se trata, ciertamente, de reintegrar al hombre entre los otros seres naturales para distinguirlo, pero no para reducirlo. Se trata, en consecuencia, de desarrollar al mismo tiempo una teoría, una lógica, una epistemología de la complejidad que pueda resultarle conveniente al conocimiento del hombre. Por lo tanto lo que se busca aquí es la unidad del hombre y, al mismo tiempo, la teoría de la más alta complejidad humana. Es un principio de raíces profundas cuyos desarrollos se ramifican cada vez más alto en el follaje. Yo me sitúo, entonces, bien por afuera de dos clanes antagonistas, uno que borra la diferencia reduciéndola a la unidad simple, otro que oculta la unidad porque no ve más que la diferencia: bien por afuera, pero tratando de integrar la verdad de uno y otro, es decir, de ir más allá de la alternativa[90].

En el paradigma de la simplificación son evidentes dos procedimientos antagónicos; uno, que borra la diferencia, otro, que sólo toma en cuenta la diferencia. No logran comprender la relación integral entre unidad y diferencia. Las ciencias retornan a la complejidad con las teorías de sistemas:

Aquél que penetra en ella, revela al menos tres facetas, tres direcciones contradictorias. Hay un sistemismo fecundo que lleva en sí un principio de complejidad; hay un sistemismo vago y plano, fundado sobre la repetición de algunas verdades asépticas primeras («holísticas») que nunca llegaran a ser operantes; está, finalmente, el system analysis, que es el equivalente sistémico del engineering cibernético, pero mucho menos fiable, y que transforma el sistemismo en su contrario, es decir, como el término analysis indica, en operaciones reduccionistas[91].

Sin embargo, no todas las teorías de sistemas tienen el mismo alcance, las que logran mayor alcance, aquellas que podemos llamarlas teorías de la complejidad, son denominadas teorías sistémicas fecundas; por debajo de éstas están las teorías que expresan una concepción vaga de complejidad; por último, están las teorías analíticas u operativas de sistemas, cuyo referente es, mas bien, la máquina. En este sentido, Morin escribe:

El sistemismo tiene, en principio, los mismos aspectos fecundos que la Cibernética (ésta, refiriéndose al concepto de máquina, conserva en la abstracción algo de su origen concreto y empírico). La virtud sistémica es:

  1. a) haber puesto en el centro de la teoría, con la noción de sistema, no una unidad elemental discreta, sino una unidad compleja, un «todo» que no se reduce a la «suma» de sus partes constitutivas;
  2. b) haber concebido la noción de sistema, no como una noción «real», ni como una noción puramente formal, sino como una noción ambigua o fantasma;
  3. c) situarse en un nivel transdisciplinario que permite concebir, al mismo tiempo, tanto la unidad como la diferenciación de las ciencias, no solamente según la naturaleza material de su objeto, sino también según los tipos y las complejidades de los fenómenos de asociación/organización. En este último sentido, el campo de la Teoría de Sistemas es, no solamente más amplio que el de la Cibernética, sino de una amplitud que se extiende a todo lo cognoscible[92].

Las teorías de sistemas tienen la virtud de comprender los campos de estudio a partir de la perspectiva de sistema; por otra parte, el concepto de sistema no pretende ser real, sino es un concepto metodológico. La manera de armar el sistema es transdisciplinaria y multidisciplinaria.

 

El sistema abierto

Un avance importante de las teorías de sistemas es haber pasado de la idea de sistemas cerrados a la idea, más rica, de sistemas abiertos. Edgar Morin escribe:

La de sistema abierto es, originalmente, una noción termodinámica, cuyo carácter primario era el de permitir circunscribir, de manera negativa, el campo de aplicación del segundo principio, que requiere la noción de sistema cerrado, es decir, que no dispone de una fuente energética material exterior a sí mismo. Tal definición no hubiera ofrecido interés alguno si no fuera que se podía, a partir de allí, considerar a un cierto número de sistemas físicos (la llama de una vela, el remolino de un río alrededor del pilar de un puente) y, sobre todo, a los sistemas vivientes, como sistemas cuya existencia y estructura dependen de una alimentación exterior y, en el caso de los sistemas vivientes, no solamente material-energética, sino también organizacional-informacional. Esto significa:

 

  1. que se constituyó un puente entre la Termodinámica y la ciencia de lo viviente;

 

  1. que una idea nueva se ha desarrollado, que se opone a las nociones físicas de equilibrio/desequilibrio, y que está más allá de una y otra, conteniéndolas, en un sentido[93].

 

Al pasar a la concepción de sistemas abiertos, la misma teoría salía, también, de los esquematismos dualistas; ya no se podía oponer equilibrio a desequilibrio, orden a desorden. Se avanzó entonces a un pensamiento complejo. El pensamiento complejo es un pensamiento dinámico, que parte del desequilibro y comprende que la organización aparece como las actividades, las operaciones, que construyen el equilibrio. Por otra parte, al no ser el sistema cerrado, al estar expuesto a su apertura, el ambiente del sistema, lo que comúnmente se llama entorno, forma parte del sistema mismo, es intrínseco al sistema. Por eso Morin escribe:

Dos consecuencias capitales se desprenden, entonces, de la idea de sistema abierto: la primera es que las leyes de organización de lo viviente no son de equilibrio; sino de desequilibrio, retomado o compensado, de dinamismo estabilizado. Vamos a preparar el terreno para esas ideas. La segunda consecuencia, quizá más importante aún, es que la inteligibilidad del sistema debe encontrarse no solamente en el sistema mismo, sino también en su relación con el ambiente, y esa relación no es una simple dependencia, sino que es constitutiva del sistema[94].

El pensamiento complejo devela múltiples interacciones entre el sistema y su ambiente, interacciones materiales, interacciones energéticas, interacciones informativas, interacciones de interpretación, interacciones organizacionales. En este sentido, la complejidad aparece como aleatoria y determinada, a la vez.

Finalmente, siendo la relación fundamental entre los sistemas abiertos y el eco-sistema de orden material-energético y, a la vez, organizacional/informacional, se podría tratar de comprender el carácter al mismo tiempo determinado y aleatorio de la relación eco-sistémica[95].

Las teorías de sistemas dieron lugar a las teorías sistémicas de la información, que abordaron la comunicación de una manera compleja. En colaboración se acudió a la teoría de las probabilidades, la que encuentra regularidades en el azar, cuando se observan grandes números, quedando la aleatoriedad contingente en la escala restringida. Sin embargo, la información, la decodificación de la información, requiere para su comprensión sistémica de entender que se trata de programas portadores de información.

La información surgió con Hartley y, sobre todo, con Shannon y Weawer, en su aspecto, por una parte, comunicacional (se trataba de la transmisión de mensajes y se ha encontrado integrada en una Teoría de la Comunicación); por otra parte, en su aspecto estadístico (basado en la probabilidad o, más bien, la improbabilidad de aparición de tal o cual unidad elemental portadora de información, o binary digit, bit). Su primer campo de aplicación fue su campo de emergencia: la Telecomunicación. Pero muy rápidamente la transmisión de información tomó, con la Cibernética, un sentido organizacional: de hecho, un «programa» portador de información no hace más que comunicar un mensaje a un ordenador que computa cierto número de operaciones[96].

Podemos decir que las teorías sistémicas más complejas son las que comprenden los sistemas autopoiéticos. Cuando se estudiaron los fenómenos biológicos desde una perspectiva sistémica, se requirió avanzar a la comprensión de sistemas vivos, capaces de autocreación.

Más asombrosa aún fue la posibilidad de extrapolar muy heurísticamente la teoría al dominio biológico. Desde que se estableció que la autorreproducción de la célula (o del organismo) podía ser concebida a partir de una duplicación de un material genético o ADN, desde que se concibió que el ADN constituía una suerte de doble hélice cuyos escalones estaban formados por cuasi-signos químicos cuyo conjunto podía constituir un cuasi-mensaje hereditario, la reproducción podía entonces ser concebida como la copia de un mensaje, es decir, una emisión-recepción incorporable al cuadro de la Teoría de la Comunicación: uno podía asimilar cada uno de los elementos químicos a unidades discretas desprovistas de sentido (como los fonemas o las letras del alfabeto), combinándose en unidades complejas dotadas de sentido (como las palabras). Más aún, la mutación genética fue asimilada a un «ruido» perturbador de la emisión del mensaje, y provocador de un «error» (al menos con respecto al lenguaje originario) en la constitución del nuevo mensaje. El mismo esquema informacional podía ser aplicado al funcionamiento mismo de la célula, donde el ADN constituye una suerte de «programa» que orienta y gobierna las actividades metabólicas. De ese modo, la célula podía ser cibernetizada, y el elemento clave de esa explicación cibernética se encontraba en la información. Aquí también una teoría de origen comunicacional era aplicada a una realidad de tipo organizacional. Y, en esa aplicación, hacía falta considerar a la información organizacional, ya sea como memoria, ya sea como mensaje, ya sea como programa, o más bien como todo eso a la vez. Más aún: si la noción de información podía, por una parte, integrarse en la noción de organización biológica, podía, por otra parte, ligar de manera sorprendente a la Termodinámica, es decir a la Física, y a la Biología[97].

Los sistemas autopoiéticos suponen una alta complejidad; la vida manifiesta de las mayores complejidades, pues manifiesta actividades diferenciales múltiples, entrelazadas, dinámicas y simultáneas. La vida supone programa, capacidad de retener información, transferir información, transmitir información y decodificar información, que se da como si circulara un leguaje químico, por así decirlo. La vida retiene la información y la procesa como memoria sensible, responde, por medio de esta dinámicainformativa, como organización, es decir, neguentropía.

En efecto, el segundo principio de la Termodinámica había sido formulado mediante una ecuación de probabilidad que expresaba la tendencia a la entropía, es decir, al crecimiento, en el seno del sistema, del desorden por sobre el orden, de lo desorganizado por sobre lo organizado. Al mismo tiempo, se había señalado que la ecuación shannoniana de la información (H=KlnP) era como el reflejo, el negativo, de la ecuación de la entropía (S=KlnP), en el sentido de que la entropía crece de manera inversa a la información. De allí la idea explicitada por Brillouin de que había una equivalencia entre la información y la entropía negativa o neguentropía. Es decir que la neguentropía no es nada más que el desarrollo de la organización, de la complejidad. Reencontramos aquí de nuevo el lazo entre organización e información, sumado a un fundamento teórico que permite aprehender el ligamen y la ruptura entre el orden físico y el orden viviente[98].

La vida es neguentropía, es decir organización; esta organización se da en el contexto de la entropía. La entropía es como el sustrato de donde emerge la neguentropía; es decir, la organización, la vida. En este sentido, la entropía es inherente, también, a la vida. La entropía no es opuesta a la neguentropía, como le pareciera al esquematismo dualista, sino que forman parte de la paradoja de la vida misma.

El organismo es también una máquina en el sentido en que ese término significa totalidad organizada, pero de un tipo diferente al de las máquinas artificiales, ya que la alternativa al reduccionismo no está en un principio vital, sino en una realidad organizacional viviente. Vemos aquí hasta qué punto estamos totalmente desfasados con respecto a las alternativas tradicionales: máquina/organismo, vitalismo/reduccionismo[99].

El referente de la teoría de sistemas ha dejado de ser la máquina, es ahora la célula, el organismo; aunque se puede considerar que se trata de una máquina viviente, por lo tanto capaz de auto-crearse. Con esto tampoco habría oposición, como en el esquematismo dualista, entre máquina y organismo, entre una perspectiva vitalista y una perspectiva analítica. Forman parte de la dinámica organizacional de la vida, así como de la dinámica de la interpretación compleja.

 

La auto-organización

Con el concepto de sistema autopoiético se ingresa propiamente al pensamiento complejo. Se conjunciona esta interpretación biológica con la teoría del caos y la ecología, llegando así a lo que llamamos teorías de la complejidad.

La organización viviente, es decir la auto-organización, está más allá de las posibilidades actuales de aprehensión de la Cibernética, la Teoría de Sistemas, la Teoría de la Información (por supuesto, del Estructuralismo…) y aun del concepto mismo de organización, tal como aparece en su desarrollo más avanzado, en Piaget, donde permanece ciego a su pequeño prefijo recursivo «auto» cuya importancia tanto fenoménica como epistemológica se nos revelará como capital[100].

A propósito de este desplazamiento desde la teoría sistémica autopoiética hacia las teorías de la complejidad, se pueden hacer algunas anotaciones:

  1. Para empezar, Schrödinger puso de relieve desde 1945 la paradoja de la organización viviente, que no parece obedecer al segundo principio de la Termodinámica.
  1. Von Neumann inscribió la paradoja en la diferencia entre la máquina viviente (auto-organizadora) y la máquina artefacto (simplemente organizada). En efecto, la máquina artefacto está constituida por elementos extremadamente fiables (un motor de coche, por ejemplo, está constituido por piezas verificadas, y hechas de la materia más duradera y más resistente posible en función del trabajo que deben realizar). De todos modos, la máquina, en su conjunto, es mucho menos fiable que cada uno de sus elementos tomados aisladamente. En efecto, basta una alteración en uno de sus constituyentes para que el conjunto se trabe, deje de funcionar, y no pueda repararse más que a través de una intervención exterior (el mecánico)[101].

 

Por el contrario, otro es el caso con la máquina viviente (auto-organizada). Sus componentes son muy poco confiables: son moléculas que se degradan muy rápidamente, y todos los órganos están, evidentemente, constituidos por esas moléculas; al mismo tiempo, vemos que en un organismo las moléculas, como las células, mueren y se renuevan, a tal punto que un organismo permanece idéntico a sí mismo aunque todos sus constituyentes se hayan renovado. Hay, por lo tanto, opuestamente al caso de la máquina artificial, gran confiabilidad del conjunto y débil confiabilidad de los constituyentes[102].

El pensamiento complejo, como dijimos, está más allá de los esquematismos dualistas, se trata de un pensamiento paradójico, que no separa de la paradoja su composición, no la convierte en una aporía. La paradoja es dinámica, integral y articulada en su dinamismo, tanto existencial como interpretativo.

 

Esto muestra no solamente la diferencia de naturaleza, de lógica, entre los sistemas auto-organizados y los otros, sino que muestra también que hay un lazo consustancial entre desorganización y organización compleja, porque el fenómeno de desorganización (entropía) prosigue su curso en lo viviente, más rápidamente aún que en la máquina artificial; pero, de manera inseparable, está el fenómeno de reorganización (neguentropía). Allí está el lazo fundamental entre entropía y neguentropía, que no tiene nada de oposición maniquea entre dos entidades contrarias; dicho de otro modo, el lazo entre vida y muerte es mucho más estrecho, profundo, que lo que hubiéramos alguna vez podido, metafísicamente, imaginar. La entropía, en un sentido, contribuye a la organización que tiende a arruinar y, como veremos, el orden auto-organizado no puede complejizarse más que a partir del desorden o, más aún, a partir del «ruido» (von Foerster), porque estamos en un orden informacional[103].

La paradoja, el dinamismo paradójico, es inherente a la vida. A propósito Edgar Morin escribe:

Ese es un fundamento de la auto-organización, y el carácter paradójico de esta proposición nos muestra que el orden de lo viviente no es simple, no depende de la lógica que aplicamos a todas las cosas mecánicas, sino que postula una lógica de la complejidad.

 

 

Una tercera anotación sobre este desplazamiento al pensamiento complejo es la siguiente:

 

  1. La idea de auto-organización opera una gran mutación en el status ontológico del objeto, que va más allá de la ontología cibernética[104].

Las consecuencias son:

 

  1. a) Ante todo, el objeto es fenoménicamente individual, lo que constituye una ruptura con los objetos estrictamente físicos dados en la naturaleza. La físico-química estudia, por una parte, las leyes generales que rigen a esos objetos y, por otra parte, sus unidades elementales, la molécula, el átomo, que están a partir de allí aislados de su contexto fenoménico (es decir, que hay disociación del ambiente, juzgado siempre como prescindible). Los objetos fenoménicos del universo estrictamente físico-químico no tienen un principio de organización interno. Por el contrario, para los objetos auto-organizadores, hay adecuación total entre la forma fenoménica y el principio de organización. Ese aspecto, también en este caso, disocia las perspectivas entre lo viviente y lo no viviente. Ciertamente, el objeto cibernético, tratándose de la máquina artificial, dispone de una organización ligada a su principio de organización; pero ese principio de organización es externo, es debido al hombre. Es aquí que la individualidad del sistema viviente se distingue de aquella de otros sistemas cibernéticos.

 

  1. b) En efecto, está dotado de autonomía, autonomía ciertamente relativa, debemos recordarnos (sin cesar), pero autonomía organizacional, organísmica y existencial. La auto-organización es, efectivamente, una meta-organización con respecto a los órdenes de organización preexistentes, con respecto, evidentemente, a aquellos de las máquinas artificiales. Esa extraña relación, esta coincidencia entre lo meta y lo auto merece meditación. En este caso, somos llevados a inocular en el objeto, mucho más profundamente que lo que lo hacía la Cibernética, algunos de los privilegios que, hasta ahora, eran del sujeto, lo que nos permite, al mismo tiempo, entrever cómo la subjetividad humana puede encontrar sus fuentes, sus raíces, en el así llamado mundo «objetivo». Pero, al mismo tiempo que el sistema auto-organizador se desprende del ambiente y se distingue de él, y de allí su autonomía y su individualidad, se liga tanto más a ese ambiente al incrementar la apertura y el intercambio que acompañan a todo progreso de la complejidad: es auto-eco-organizador. Mientras que el sistema cerrado no tiene nada de individualidad, ni de intercambios con el exterior, y establece relaciones muy pobres con el ambiente, el sistema auto-eco-organizador tiene su individualidad misma ligada a relaciones muy ricas, aunque dependientes, con el ambiente. Si bien más autónomo, está menos aislado. Necesita alimentos, materia/energía, pero también información, orden (Schrödinger). El ambiente está, de pronto, dentro de él y, como veremos, juega un rol co-organizador. El sistema auto-eco-organizador no puede, entonces, bastarse a sí mismo, no puede ser totalmente lógico más que introduciendo, en sí mismo, al ambiente ajeno. No puede completarse, cerrarse, bastarse a sí mismo[105].

El acontecimiento, que es complejidad, multiplicidad de singularidades entrelazadas, comprende los ámbitos donde están insertas las singularidades y, a la vez, las multiplicidades donde bullen estas singularidades, sus asociaciones, sus composiciones, el juego paradójico del azar y la necesidad.

 

La complejidad

 pluriverso

 

Llegamos a la definición de complejidad. Edgar Morin escribe:

 

La idea de complejidad estaba mucho más diseminada en el vocabulario común que en el científico. Llevaba siempre una connotación de advertencia al entendimiento, una puesta en guardia contra la clarificación, la simplificación, la reducción demasiado rápida. De hecho, la complejidad tenía también delimitado su terreno, pero sin la palabra misma, en la Filosofía: en un sentido, la dialéctica, y en el terreno lógico, la dialéctica hegeliana, eran su dominio, porque esa dialéctica introducía la contradicción y la transformación en el corazón de la identidad. En ciencia, sin embargo, la complejidad había surgido sin decir aún su nombre, en el siglo XX, en la micro-física y en la macro-física. La microfísica abría una relación compleja entre el observador y lo observado, pero también una noción más que compleja, sorprendente, de la partícula elemental que se presenta al observador ya sea como onda, ya como corpúsculo. Pero la microfísica era considerada como caso límite, como frontera… y se olvidaba que esa frontera conceptual concernía de hecho a todos los fenómenos materiales, incluidos los de nuestro propio cuerpo y los de nuestro propio cerebro. La macro-física, a su vez, hacía depender a la observación del lugar del observador y complejizaba las relaciones entre tiempo y espacio concebidas, hasta entonces, como esencias trascendentes e independientes.

Pero esas dos complejidades micro y macro-físicas eran rechazadas a la periferia de nuestro universo, si bien se ocupaban de fundamentos de nuestra physis y de caracteres intrínsecos de nuestro cosmos. Entre ambas, en el dominio físico, biológico, humano, la ciencia reducía la complejidad fenoménica a un orden simple y a unidades elementales. Esa simplificación, repitámoslo, había nutrido al impulso de la ciencia occidental desde el siglo XVII hasta fines del siglo XIX. En el siglo XIX y a comienzos del XX, la estadística permitió tratar la interacción, la interferencia. Se trató de refinar, de trabajar variancia y covariancia, pero siempre de un modo insuficiente, y siempre dentro de la misma óptica reduccionista que ignora la realidad del sistema abstracto de donde surgen los elementos a considerar. Es con Wiener y Ashby, los fundadores de la Cibernética, que la complejidad entra verdaderamente en escena en la ciencia. Es con von Neumann que, por primera vez, el carácter fundamental del concepto de complejidad aparece enlazado con los fenómenos de auto-organización. ¿Qué es la complejidad? A primera vista, es un fenómeno cuantitativo, una cantidad extrema de interacciones e interferencias entre un número muy grande de unidades. De hecho, todo sistema auto-organizador (viviente), hasta el más simple, combina un número muy grande de unidades, del orden del billón, ya sean moléculas en una célula, células en un organismo (más de diez billones de células en el cerebro humano, más de treinta billones en el organismo). Pero la complejidad no comprende solamente cantidades de unidades e interacciones que desafían nuestras posibilidades de cálculo; comprende también incertidumbres, indeterminaciones, fenómenos aleatorios. En un sentido, la complejidad siempre está relacionada con el azar. De este modo, la complejidad coincide con un aspecto de incertidumbre, ya sea en los límites de nuestro entendimiento, ya sea inscrita en los fenómenos. Pero la complejidad no se reduce a la incertidumbre, es la incertidumbre en el seno de los sistemas ricamente organizados. Tiene que ver con los sistemas semi-aleatorios cuyo orden es inseparable de los azares que incluyen. La complejidad está así ligada a una cierta mezcla de orden y de desorden, mezcla íntima, a diferencia del orden desorden estadístico, donde el orden (pobre y estático) reina a nivel de las grandes poblaciones, y el desorden (pobre, por pura indeterminación) reina a nivel de las unidades elementales. Cuando la Cibernética reconoció la complejidad fue para rodearla, para ponerla entre paréntesis, pero sin negarla: era el principio de la caja negra (black-box); se consideraban las entradas en el sistema (inputs) y las salidas (outputs), lo que permitía estudiar los resultados del funcionamiento de un sistema, la alimentación que necesitaba, relacionar inputs y outputs, sin entrar, sin embargo, en el misterio de la caja negra. Pero el problema teórico de la complejidad es el de la posibilidad de entrar en las cajas negras. Es el de considerar la complejidad organizacional y la complejidad lógica. En este caso, la dificultad no está solamente en la renovación de la concepción del objeto, sino que está en revertir las perspectivas epistemológicas del sujeto, es decir, el observador científico; lo propiamente científico era, hasta el presente, eliminar la imprecisión, la ambigüedad, la contradicción. Pero hace falta aceptar una cierta imprecisión y una imprecisión cierta, no solamente en los fenómenos, sino también en los conceptos, y uno de los grandes progresos de las matemáticas de hoy es el de considerar los fuzzy sets, los conjuntos imprecisos (cf. Abraham Moles, Les sciences de l’imprecis, Du Seuil, 1990). Una de las conquistas preliminares en el estudio del cerebro humano es la de comprender que una de sus superioridades sobre la computadora es la de poder trabajar con lo insuficiente y lo impreciso; hace falta, de ahora en más, aceptar una cierta ambigüedad y una ambigüedad cierta (en la relación sujeto/objeto, orden/desorden, auto/hetero-organización). Hay que reconocer fenómenos inexplicables, como la libertad o la creatividad, inexplicables fuera del cuadro complejo que permite su aparición. Von Neumann ha mostrado el acceso lógico a la complejidad. Trataremos de recorrerlo, pero no somos los dueños de las llaves del reino, y es allí donde nuestro viaje permanecerá inacabado. Vamos a entrever esa lógica, a partir de ciertas características exteriores, vamos a definir algunos de sus rasgos ignorados, pero no llegaremos a la elaboración de una nueva lógica, sin saber si ésta está fuera de nuestro alcance provisoriamente, o para siempre. Pero de lo que sí estamos persuadidos es que si bien nuestro aparato lógico-matemático actual se adapta a ciertos aspectos de la realidad fenoménica, no se adapta a los aspectos verdaderamente complejos. Esto significa que debe desarrollarse y superarse en dirección a la complejidad. Es allí donde, a pesar de su sentido profundo de la lógica de la organización biológica, Piaget se detiene a orillas del Rubicón, y no busca más que acomodar la organización viviente (reducida esencialmente a la regulación), a la formalización lógico-matemática ya constituida. Nuestra única ambición será la de pasar el Rubicón y aventurarnos en las nuevas tierras de la complejidad.

Trataremos de ir, no de lo simple a lo complejo, sino de la complejidad hacia aún más complejidad. Lo simple, repitámoslo, no es más que un momento, un aspecto entre muchas complejidades (microfísica, microfísica, biológica, psíquica, social).                                   Trataremos de considerar las líneas, las tendencias de la complejización creciente, lo que nos permitirá, muy groseramente, determinar los modelos de baja complejidad, mediana complejidad, alta complejidad, en función de desarrollos de la auto-organización (autonomía, individualidad, riquezas de relación con el ambiente, aptitudes para el aprendizaje, inventiva, creatividad, etc.). Pero, finalmente, llegaremos a considerar, a partir del cerebro humano, los fenómenos verdaderamente sorprendentes de muy alta complejidad, y a proponer como noción nueva y capital para considerar el problema humano, a la hipercomplejidad[106].

¿Qué es la complejidad?  Dijimos antes se presenta como abigarrado, usando esta configuración como metáfora, sobre todo por su condición barroca, saturada, mezclada y entrelazada. También hablamos de efecto collage, para describir la combinación de distintos planos de intensidad, no solo representativos. En los escritos mencionamos la perspectiva móvil, dinámica y simultánea de acontecimiento, comprendido como multiplicidad de singularidades entrelazadas. Quizás sea este, el de acontecimiento, el concepto más complejo en las teorías de la complejidad. Edgar Morin hace la arqueología del concepto de complejidad, desde su presencia cotidiana en el sentido común hasta las elaboraciones más apropiadas, pasando por la teoría de los grandes números, las probabilidades, que estudian y calculan la aleatoriedad. Llega a la idea de incertidumbre, que, de alguna manera, recuerda al concepto de indeterminación; aunque esta vez deviene de la física cuántica. De este modo, la complejidad aparece en lo que las ciencias consideraron fronteras, los universos microfísicas y los universos macrofísicos. Sin embargo, Edgar Morin considera, que para el pensamiento complejo la complejidad no es ajena, no es fronteriza, sino es inherente a la vida misma. Con lo que asistimos no sólo a una revolución epistemológica, que connota tanto ruptura y desplazamientos epistemológicos, sino transformación estructural del pensamiento mismo, que se integra a la complejidad existencial.

Desconstitución de la Constitución

El gobierno progresista tiene premura por llamar a un referéndum para hacer reformas a la flamante Constitución. Incluso puede intentar hacerlo sin necesidad del referéndum, contando con la mayoría del Congreso. Ya hizo revisar antes por el Congreso la Constitución aprobada en Oruro por la Asamblea Constituyente; el poder constituido se impuso al poder constituyente. ¿Por qué esa premura? La llamada oposición, que no es más que fragmentos dispersos de una “clase media” acomodada, temerosa de un gobierno, al que lo asemeja a sus fantasmas del “terror comunista”, tiene una idea pedestre de esta reforma constitucional. Nada menos parecido al comunismo, incluso a los socialismos reales, son estos gobiernos progresistas de Sur América. Sin embargo, como los fantasmas pueden más que la papable realidad, esta “derecha” cree que se lo hace para prolongar indefinidamente la re-elección de Evo Morales Ayma. La “derecha” cree que la política se reduce a eso, al conflicto legal entre re-elección y Constitución, reduciendo, a la vez, la Constitución a los límites de la norma, que garantiza la división de poderes. Está muy lejos de entender esta “derecha” que lo que está en juego es mucho más que su prosaica idea de la política.

Si bien la Constitución es la norma marco, el marco de todas las normas, en este sentido, débil por sí mima para exigir su cumplimiento, de todas maneras, en la medida que está ahí, que aparece como principio categórico, afecta a la legitimidad del poder, cuando el poder no cumple con la Constitución. La “derecha” no se da cuenta que el gobierno progresista, al que teme, hace precisamente lo que haría una “derecha” en el poder, desmantelar la Constitución, emergida de las insurrecciones populares. Lo que se juega en esto no es si Evo Morales continúa de candidato, aunque puedan creerlo también sus partidarios, sino si se va mantener la esperanza de transformaciones estructurales e institucionales, inscritas en la Constitución.

Después del conflicto del TIPNIS, el gobierno sabe que la Constitución es una camisa de fuerzas en relación a su proyecto extractivista expansivo. Aunque haya hecho propaganda compulsivamente para acallar las contradicciones, incluso para ocultar el sentido de traición a la patria de su Ley Minera, sabe que no es suficiente la propaganda y la bulla discursiva. Requiere de una Constitución que garantice la inversión privada extranjera, requiere atraer a las empresas trasnacionales y al sistema financiero internacional. Como se puede ver, la distancia entre la “derecha” y el gobierno progresista no es tan grande como para temer una revolución. Mas bien, la distancia es enorme entre la práctica gubernamental y la estructura constitucional.

Entonces el gobierno progresista requiere desmantelar la Constitución descolonizadora para poder seguir emitiendo su demagogia “descolonizadora”, sin riesgos de evidenciar contradicciones. A pesar de que el símbolo central del poder sigue convocando, claro con mucho menos entusiasmo, como ocurría al principio, pues hay desencanto, no es suficiente este carisma, todavía latente, aunque debilitado y carcomido por dentro. Si la Constitución expresa, en forma de texto normativo fundacional, las voluntades de las multitudes insurrectas, la voluntad del poder requiere expresarse por sobre las voluntades de las multitudes. Sobre todo cuando se trata de la voluntad centralizada en el símbolo, administrada por una jerarquía política. En el imaginario burocrático, la “revolución”, se llame esta democrática y cultural, está encarnada en el jefe; pero, también en los jerarcas, que se consideran servidores. La “revolución” ya no pertenece a las multitudes. Pero, ¿cuál es la voluntad del símbolo, cuál es la voluntad de la jerarquía, que sostiene el mito del símbolo?

Para decirlo filosóficamente, la voluntad del poder es la voluntad de dominio. Pero, ¿dominio de quién? ¿De la jerarquía, del símbolo central? ¿De la burguesía recompuesta y de los nuevos ricos? ¿Del sistema financiero internacional y de las empresas trasnacionales del extractivismo? Esta es la pregunta. ¿O se trata de un dominio que se reparte como tajadas, las tajadas mayores a los más poderosos, las tajadas menores, a los menos poderosos? ¿Quién quiere que se cambie la Constitución?

El gobierno ha hecho circular otro argumento; ha dicho que se requiere modificar lo que tiene que ver con el Órgano Judicial, que el problema de la corrupción de la justicia no se ha resuelto con la elección de magistrados, como manda la Constitución. La pregunta es: ¿la corrupción legendaria de la justicia se va a resolver con la reforma constitucional del régimen jurídico? Como quien dice, mientras no se ataque a las causas del mal, se gastan esfuerzos perdiéndose en las ramas de un árbol otoñal. La “derecha” dice que mientras no se respete la institucionalidad, la división de poderes, la justicia va a seguir obedeciendo al ejecutivo, distorsionando sus funciones. Aunque este argumento sea más fuerte, más convincente, sobre todo porque se basa en pre-juicios republicanos, la historia de los estados ha mostrado que con división de poderes o sin esta división, la corrupción no deja de campear en los espacios de despliegue del poder. Puede que con la división de poderes se amortigüe la corrosión y la corrupción, dando lugar a la independencia del poder judicial; sin embargo, el problema de fondo no radica aquí. Poder y corrupción responden a dos genealogías entrelazadas.

No se puede decir que lo que ha fallado es el procedimiento de elección de magistrados, puesto que este procedimiento, en realidad, ha sido abortado por el propio partido oficialista, al nombrar a dedo a los candidatos y al imponerlos, a pesar de haber perdido las elecciones, cuando ganó la inclinación que anulaba la legalidad y legitimidad de las elecciones de magistrados.  El que ha fallado es el gobierno mismo, también el Congreso, que prefirieron efectuar juegos de poder explícitos, a esmerarse en que el procedimiento electoral muestre todos sus alcances.

Ciertamente, esto no lo van a reconocer ni los gobernantes, ni la jerarquía, menos la masa de aduladores, así como los celosos apologistas. Para ellos se trata de contingencias, de daños colaterales. De ninguna manera de errores o de imposiciones. Ahora, estos mismos que han impuesto a magistrados que perdieron ante la votación por el nulo, son los que piden reforma constitucional, para modificar el régimen jurídico. Obviamente, tampoco se van a inmutar ante estas insoslayables contradicciones.

No sabemos cuántos creen en estos argumentos, tampoco exactamente quiénes; empero, tampoco se trata de este tema. No se cambia una Constitución para hacer reformas en el régimen jurídico. Se apunta a desmantelar la Constitución, pues sigue siendo la expresión de la movilización prolongada. El poder, es decir, el Estado-nación, que se hace llamar Estado Plurinacional, no puede aceptar la condición plurinacional, la condición comunitaria y la condición autonómica, como bases de la transición estatal. Tampoco puede aceptar el ejercicio de la democracia participativa, pluralista, directa, comunitaria y representativa. Menos puede aceptar el autogobierno, la libre determinación, la territorialidad, la gestión propia, las instituciones propias, además de las normas y procedimientos propios de las naciones y pueblos indígenas. El Estado-nación subalterno, miembro del orden mundial, no puede aceptar restricciones al capital internacional, a la inversión, en la extracción de recursos naturales, digan lo que digan los indulgentes intérpretes y defensores del Estado-nación.

Las insurrecciones populares y la movilización prolongada han abierto el proceso constituyente; sin embargo, no son las que lo han dirigido. Los que han dirigido el proceso constituyente son representantes elegidos. La representación política, institucional, en la formalidad de la democracia como orden, no expresa las voluntades de las multitudes, sino que hace de mediación entre las estructuras del poder afincadas y las masas sublevadas, que después de la tormenta, se calman y terminan conformándose. Los representantes no representan a sus electores, aunque estos los hayan elegido, sino que representan un papel teatral en la comedia del poder, que acompaña al drama del poder, ejercido con las múltiples violencias que descarga el Estado.

La ilusión de parte de las mayorías de que tienen representantes se paga caro. Cuando quieren reaccionar ya es tarde. El haberles otorgado el poder de representar, también de decidir, convierte a los representantes en engranajes de juegos de poder, que se dan en los bordes del Estado y en los perímetros de las sociedades. Llama la atención que esto acontezca en procesos políticos que apostaron por la descolonización, la condición plurinacional, la democracia participativa, sobre todo convirtieron al valor del vivir bien en el plano transversal ético de ese ideal, el Estado Plurinacional Comunitario y Autonómico.

 

El recurrente tiempo de las cosas pequeñas

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En Réquiem para una República, Sergio Almaraz Paz decía que el gobierno del MNR, de los doce años de la revolución nacional, sobre todo la última etapa, era elocuente en manifestar el tiempo de las cosas pequeñas. Retrocedían ante la presión de los norteamericanos en lo que respecta a la defensa del petróleo, para preservar la defensa de los minerales. Esta era su estrategia ilusoria, pues al efectuarla, no se daban cuenta que, en la secuencia terminaban retrocediendo en todo, aunque de una manera diferida. No se dieron cuenta, que a partir de un determinado momento, al cruzar un límite, ya están del otro lado de la vereda enfrentando a su pueblo. Esto también le pasó al MAS; cruzaron el límite cuando se desbordó el conflicto del “gasolinazo” y, después el conflicto del TIPNIS.

La Ley Minera es un retroceso completo; desde la perspectiva de la Constitución es una traición a la patria. ¿Acaso tiene que sorprendernos que quieran desmantelar la Constitución? Ya lo han hecho, en parte, al efectuar el desarrollo legislativo como continuidad del anterior régimen constitucional, al incumplir con la Constitución vigente. Sin embargo, requieren ir más lejos; tienen que borrar lo escrito al calor de las luchas y defensa del proceso constituyente. La palabra de los patriarcas tiene que plasmarse; la Constitución del poder no es la Constitución emergida de la movilización, sino es la Constitución de la estática, de la inmovilización. Todo recuerdo a la soberanía popular debe ser olvidado; en todo caso, la soberanía es del soberano, no de los insurrectos. Esto ha pasado con todas las Constituciones; después del entusiasmo, cuando se impone el realismo político, toda huella del fuego de las batallas tiene que ser borrada.

¿Cómo acontece este retroceso? Ya se conoce nuestra posición al respecto; descartamos la teoría de la conspiración, en todas sus versiones, incluyendo la versión pedestre que atribuye el retroceso a la traición.  La salida de la teoría de la conspiración es simple; se encuentra culpables. De esta manera todo está resuelto, no hay que esforzarse por explicar estructuras, aparatos, maquinarias del poder. Esta traición puede habérsela enunciado con anticipación, como una premonición teórica, o puede emerger en el lapso de las contradicciones. La traición aparece como consecuencia de los límites de clase, en un caso, o como efecto de contradicciones insuperables, en el otro caso.

Al descartar estas tesis que nos parecen ingenuas, por más que algunas versiones se esfuercen por hilar tramas, incluso acudan a fuentes objetivas, estamos obligados a dar cuenta de la mecánica de las fuerzas, inherente a estos eventos políticos.

Es probable que ocurra como en el tiempo de las cosas pequeñas, que se crea que se pulsea, que se defiende algunos tópicos, en tanto se cede en otros. Sin embargo, lo que interesa no es tanto la psicología de los pragmáticos, sino la secuencia de los escenarios que los embarcan al naufragio. Sobre todo interesa entrever las tramas que los empujan a la decadencia.

En un escrito anterior sugerimos concebir mapas de redes, de entramados, de conexiones y vínculos que atraviesan a las instituciones del Estado[107]. Sobre todo para entender el juego de las estructuras de poder. También dijimos que el Estado-nación subalterno no deja de pertenecer al orden mundial, a pesar de sus contradicciones con los centros del sistema-mundo capitalista; que el Estado-nación es el administrador de la transferencia de recursos naturales, de las periferias a los centros, ya sea en mejores condiciones, cambiando los términos de intercambio, o en peores condiciones, manifestando comportamientos subalternos. Estos mapas de redes, de entramados, de conexiones y vínculos nos muestran la interpenetración entre estructuras de poder, donde estructuras de poder a escala regional, a escala mundial, son capaces de usar estructuras de poderes locales y nacionales, para ejercer poder; es decir, para efectuar dominaciones. El mundo contemporáneo no sólo está globalizado, como dicen los analistas, sino que sus mallas institucionales, sus mapas estructurales, están interpenetrados. ¿En qué queda la soberanía?

Para que la soberanía deje de ser una declaración discursiva, un valor en la “ideología”, para que sea efectiva, es menester deconstruir esta maraña de redes, de entramados, de vínculos entre estructuras de poderes locales, nacionales, regionales y mundiales. Si no se lo hace, el efecto de incidencia de las estructuras de poder mundial y regional es devastador respecto a la soberanía, por más discurso antiimperialista se despliegue. Una nacionalización no es suficiente para garantizar la soberanía nacional, pues la recuperación de los recursos naturales, la conformación de una empresa estatal, se encuentra todavía atrapada en la telaraña de poderes imbricados. Una nacionalización puede terminar formando parte de los mapas de dominio de las empresas trasnacionales; lo único que habría cambiado son los términos de intercambio. Una nacionalización puede culminar desnacionalizada, precisamente por no salir de la telaraña del poder.

¿Dónde se puede observar la incidencia del poder mundial y regional? En la conducta de los gobernantes. Sobre todo cuando justifican “nacionalizaciones” que terminan siendo compra de acciones, cuando justifican firmar contratos de operaciones sin esperar las auditorias, cuando entregan el control técnico de la explotación a las empresas trasnacionales, contentándose con recibir, como buenos rentistas, los beneficios de los términos de intercambio mejorados. Cuando sacan una Ley Minera, que es una traición a la patria, presentándola como la mejor ley minera de la historia. Cuando buscan desmantelar la Constitución por medio de una reforma constitucional. Cuando estas conductas se dan, no solo expresan el pragmatismo y el realismo político, sino complicidades con las estructuras de poderes regionales y mundiales.

Debate sobre las perspectivas

Ciertamente es menester un balance, a estas alturas de las experiencias acumuladas de las sociedades humanas; pero no un balance como el que se acostumbra; separando lo positivo de lo negativo, separando fortalezas de debilidades, sacando enseñanzas de las lecciones aprendidas. Este balance plano, correspondiente a un cuadro comparativo, no nos sirve. Requerimos responder a la pregunta: ¿Por qué las sociedades humanas no se han emancipado hasta ahora? ¿No fue suficiente la crítica acumulada y la historia crítica desplegada? ¿No fue suficiente la secuencia de revoluciones que han estallado y cambiado las estructuras de poder? ¿Por qué la experiencia socialista real fracasó? Mientras no respondamos a estas preguntas, vano es insistir en proyectos “revolucionarios”, apostando por pura obsecuencia, tercamente, sin detenerse a reflexionar sobre la problemática abordada por las preguntas.

Algo que ya debía habernos quedado claro es que el mundo no se reduce a las representaciones. Este quizás es un primer error de los “revolucionarios”; aunque no sólo, pues los conservadores, nacionalistas, liberales y neoliberales también reducen el mundo a las representaciones; a pesar que lo hacen de manera diferente. El mundo no es representación; por lo tanto, las “revoluciones” no se realizan en el mundo como representación, salvo de una manera imaginaria. Esto es confundir al mundo con un gran teatro. De alguna manera, hasta ahora, se cree que las revoluciones es tarea de justicieros, acompañados por las masas; incluso, mejorando la versión, se cree que lo hace una clase explotada o una alianza de clases subalternas, activadas o acompañadas por la vanguardia. Esta es una concepción de la “revolución” como desenlace de la trama heroica, si se quiere, romántica. Sin embargo, una segunda cosa que ya deberíamos haber aprendido es que el mundo no se divide entre buenos y malos. Este esquematismo moral hace de hermenéutica implícita a la trama imaginaria del mundo.

Estas dos tesis, la del mundo como representación, la de la trama heroica, han arrastrado a los “revolucionarios” a aventuras, de las cuales no han podido salir bien parados. Un tercer presupuesto de los “revolucionarios” es que la historia se mueve por la astucia de la razón; que la historia está atravesada por la racionalidad dialéctica. Esta confianza en la racionalidad abstracta ha encaminado a los “revolucionarios” a paradojas inauditas, que podemos resumir en la figura contrastante de revolución-contrarrevolución, también de cambio-restauración.  Entonces, otra cosa que ya deberíamos haber aprendido es que no hay ningún telos, ninguna finalidad implícita en la historia, que no hay tal astucia de la razón. Que lo que llamamos historia es la narrativa de los vencedores, quienes legitiman la nueva forma de poder; aunque también puede ser la historia la narrativa de los vencidos, que cuestiona la legitimidad del poder, que cuestiona la narrativa oficial. Esta contrastación de narrativashistóricas nos traslada a la problemática de la historia efectiva. Ésta no se guía por ninguna finalidad implícita, por ninguna astucia de la razón, sino que se encuentra atravesada por la dinámica y mecánica de las fuerzas.

También deberíamos haber aprendido que la “revolución” no se reduce a la conquista y ampliación de los derechos. Si los derechos no se materializan, no se realizan efectivamente en las prácticas, en los hábitos, en los habitus, si no se da lugar a transformaciones estructurales e institucionales profundas, los derechos quedan como ideales a alcanzar, mientras la vida cotidiana sigue el curso condicionado por las estructuras de poder. La “revolución” no es un problema jurídico, es más bien la suspensión de todo el andamiaje jurídico. La “revolución” no es un problema de derechos, sino de desconstitución y constitución de subjetividades plenas, en devenir, sino de transformación de los esquemas de comportamientos y conductas en dinámicas móviles y creativas de las conductas y comportamientos. Esto implica la recuperación de las capacidades humanas inhibidas por las genealogías del poder; implica liberar la potencia social.

Como quinta enseñanza, deberíamos haber aprendido, después de la experiencia dramática de los socialismos reales, que una “revolución” no se alcanza separando igualdad de libertad. Una revolución igualitaria que restringe la libertad retorna a un Estado policial. No otra cosa ha sido la dictadura del proletariado, por más ingenio que le ponga en su explicación Étienne Balibar[108]. Una revolución de la libertad, que no viene acompañada por el igualitarismo, termina convirtiendo la libertad en un privilegio de pocos, mientras el resto se encuentra esclavizado por las necesidades.

Como sexta enseñanza que deberíamos haber aprendido es que un proceso político y social, que se encamina a la “revolución” o, si se quiere, una “revolución” que inaugura los cursos del proceso, no requiere para su defensa de reprimir la crítica, excluir la crítica, sustituirla por cantos a la “revolución” cumplida, convirtiendo a ésta en la encarnación de la misma en un símbolo patriarcal. Hacer esto es carcomer por dentro las fortalezas con las que contaba todavía un proceso “revolucionario”.  Cuando ocurre esto, es el momento de inflexión, la “revolución” se ha institucionalizado, se ha convertido en una iglesia y los “revolucionarios” en unos sacerdotes. El pueblo tiene que asistir a misa a escuchar la letanía de las oraciones.

 

Del proyecto socialista al acontecimiento libertario

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Los proyectos “revolucionarios” se propusieron como finalidades, entre estos proyectos se encuentra el del socialismo, aunque se lo pueda presentar en distintas versiones. La versión más conocida, incluso llevada a cabo regionalmente, si no se puede hablar de experiencia mundial, por lo menos como transición, es la versión marxista. Fueron proyectos igualitarios; la finalidad de la libertad fue tomada como logro posterior a haber cumplido con las necesidades. Pasar de la satisfacción de las necesidades al reino de la libertad.

Los nuevos proyectos “socialistas” se autodenominan socialismo del siglo XXI. No se entiende claramente la diferencia, tampoco las analogías, a no ser, que se comprenda que se trata de una restricción del alcance socialista o, si se quiere, tomándola mejor, que se trata de un diferimiento mayor. En todo caso, estos socialismos del siglo XXI tienen más analogías con la social democracia que con socialismo marxista, también tienen más analogías con los populismos latinoamericanos del siglo XX que con el socialismo real. La caracterización de uno de estos socialismos tardíos como socialismo comunitario no mejora la explicación; la hace más barroca. No se entiende el continuum de socialismo y comunitarismo, siendo el socialismo marxista una superación del capitalismo, una vez cumplidas las condiciones de posibilidad históricas, siendo, mas bien, la comunidad la condición de posibilidad pre-histórica y trans-histórica de las sociedades.

Los recientes movimientos sociales antisistémicos aparecen no como finalidades, en este sentido, no son proyectos, sino como acontecimientos libertarios; es decir, como praxis inmediata, que no espera al futuro ilusorio, sino que crea en el presente, en el acto, autónomamente, ese futuro. Se trata de movimientos autogestionarios, que no se generan a partir de vanguardias, en sentido político, sino se activan por auto-convocatorias, se propulsan colectivamente de manera deliberativa y en forma de asambleas.

Reflexiones en torno a una diatriba

 

Se puede decir lo mismo, ser incluso más radical. Hay que evaluar tanto la formación enunciativa en los contextos, periodos y coyunturas. El valor, ya que hablamos de evaluación, es decir, de valorización, en este caso, del discurso de uno mismo, puede lograrse o, si se quiere, estimarse, en la diferencia de las fuerzas del entendimiento, aunque no solo, sino también, porque hablamos de política, de las fuerzas políticas, en el campo de fuerzas políticas; también en el cuadro de la correlación de fuerzas.

Haciendo una genealogía, un análisis del presente a partir de una mirada retrospectivo del pasado, mas bien, un corte en esa genealogía, que puede también ser una arqueología, puedo afirmar que he roto con los límites que todavía se daban, límites epistemológicos, así como límites políticos, límites que inhiben la capacidad de lucha. Una ruptura epistemológica y una ruptura política, ruptura con el marxismo.

Llevar adelante, darle más alcance, a las tesis sobre las contradicciones a las tesis marxistas, sobre todo de los fundadores, así como de los militantes combatientes, es efectuar la crítica a un discurso “revolucionario” todavía atrapado en la providencia de las astucias de la razón. Eso es Hegelianismo. Es indispensable apostar al gasto heroico de los pueblos; cuando enfrentan la realidad y enfrentan la historia, la revolución se hace contra la realidad y contrala historia. Entonces la historia cambia, se crea por el ímpetu y la fuerza de los pueblos, de las multitudes, de proletariado nómada, de las mujeres; ellas, que consecuentemente son alteridad absoluta contra el Estado patriarcal.

Observo que los “marxistas militantes se han vuelto sacerdotes, sus partidos son como iglesias; ¿qué diferencia hay con las otras iglesias? Pocas, la analogía es que defienden escrituras sagradas. En este sentido, que es un sentido fuerte, por su apego a los mitos y a la providencia de la verdad revelada, son conservadores. Además, ahora, en el presente, en el contexto contemporáneo, el de un ciclo de la hegemonía del capitalismo vigente, de dominación financiera, de acumulación especulativa, combinada con la acumulación por despojamiento y desposesión, el modelo extractivista colonial del capitalismo dependiente, forman parte del poder, al que defienden. Los “marxistas” han convertido a Marx en Moisés y a sus escritos en las tablas de los mandamientos. Lo peor que ha podido ocurrirle a Marx es tener esos discípulos, que lo han vulgarizado y lo han convertido en un ordinario positivista.

Lo que hacemos los y las activistas libertarios, que son de los únicos que pelean contra la dominación mundial del capitalismo vigente, dominado por el capital financiero especulativo y la compulsión extractivista, junto a los movimientos sociales anti-sistémicos contemporáneos, las naciones y pueblos indígenas, los pueblos esquilmados por este capitalismo especulativo y extractivista, los y las subalternas, las subjetividades diversas transgresoras. Entre todos estos movimientos autogestionarios, descolonizadores, anticapitalistas, contra-modernos y despatriarcalizadores,  son los únicos que asolan el mundo como cuando el fantasma del comunismo asolaba Europa, mientras la vieja “izquierda” se aposenta en sus recuerdos, esperando su entierro formal, pues ya ha muerto en vida, al rumiar en sus cuatro estómagos la misma cebada, en la letanía del ganado vacuno, considerado sagrado.

Sin embargo, la vieja “izquierda” sigue, como antes, de una manera parecida a la inquisición de la iglesia católica; iglesia que buscaba el demonio en los cuerpos, sobre todo de las mujeres, a quienes se les hizo la guerra de tres siglos – la caza de brujas -, cuando se erigía el capitalismo. Los nuevos inquisidores, que irónicamente se hacen llamar “marxistas”, convertidos en los nuevos sacerdotes de las nuevas tablas sagradas, de la nueva religión laica, buscan enemigos hasta en sus propias filas. Llevan en sí la consciencia culpable y el espíritu de venganza. Como en los grotescos procesos de Moscú; cuando fracasó el plan quinquenal, se buscó chivos expiatorios, culpando a miembros de su propia jerarquía como responsables, incluso acusándolos de “agentes del imperialismo”. Estos son ahora, los que se autodenominan “militantes revolucionarios”, colocándose la máscara de los rostros de los revolucionarios del pasado.   Ahora, después de la dramática experiencia de la historia política de la modernidad, sobre todo de la historia de las revoluciones modernas, sabemos que la contra-revolución eran ellos, estos policías, que se hacían pasar por “revolucionarios”. Usando sus palabras, que no compartimos, eran los “enemigos” internos, incrustados en la médula de la propia revolución; estos apologistas, estos dogmáticos llevando al extremo la infalibilidad, carcomieron la revolución por dentro, destruyendo su potencia, domesticando a sus fuerzas, convirtiéndola en un dócil criatura, que después de setenta años implosionó, se derrumbó como castillos de naipes. Ninguna “derecha”, ninguna potencia imperialista, la venció, fueron estos apologistas y dramaturgos fundamentalistas los que la destruyeron por dentro.  Estos verdugos reproducen la violencia dominante en la historia. Ahora sabemos, que en la nueva generación de luchas anti-capitalistas, anticoloniales, contra-modernas y anti-patriarcales no contamos con ellos, pues están en las filas del poder.  Aman el Estado, pues les encanta dominar.

El sacerdote es el que cree el credo, el fundamentalista es el que cree en el discurso, ambos creen en la verdad revelada, creen que la verdad es una sustancia contenida en la revelación, en la teoría. La vieja “izquierda” ortodoxa ha revivido estos monstruos, que son capaces de asesinar a millones de campesinos por la acumulación originaria socialista. Estos “bolcheviques” han masacrado a la vanguardia de la revolución rusa en Kronstadt. Ese día es cuando la revolución se convirtió en contra-revolución, el Estado socialista se convirtió en un Estado policial. El socialismo no se construye con el Estado policial. Eso es repetir lo que hicieron los verdugos del proletariado; usar las mismas armas y los mismos procedimientos que la burguesía; al hacerlo, al parecerse en sus métodos, en sus procedimientos, incluso en la manera de pensar sobre la política y su premisa fundamental, el fin justifica los medios, maquiavelismo vulgar, develan que no son otra cosa que lo mismo, sólo que con otro discurso, otras vestimentas y otros personajes, empero continuando la misma trama del poder. Todavía algunos energúmenos ciegos siguen creyendo que eso es revolución.

Los estalinistas confunden revolución con represión, transformación de las estructuras con la consolidación de las viejas estructuras, que las convierten en dispositivos policiales. Lo mejor del marxismo oriental   indudablemente es Mao Tse-tung, que acompañó a la revolución cultural, junto a los guardias rojos, para arrancarle a la burocracia del partido el monopolio del poder, para devolver el poder a los consejos de obreros y campesinos. Cuando culminó la guerra civil en la primera patria socialista, la URSS, con la victoria del ejército rojo, debería haber culminado la centralización del poder en el comité central, otorgado como comunismo de guerra, por la emergencia de la situación, comunismo de guerra que debía ser transitorio, los soviets pidieron nuevamente que el poder pase a estos consejos; la respuesta fue la represión. Se distorsionó la dictadura del proletariado, convirtiéndola en la dictadura del partido, primero, del comité central, después, para terminar siendo la dictadura de un tirano.

Los estalinistas, burócratas consumados, la nueva clase dominante, se apropiaron de la revolución proletaria inaugural victoriosa, convirtiéndola en un Gulags. A eso llaman “socialismo”; a una inmensa fábrica militarizada, a una gigantesca prisión, donde no decide el proletariado, sino unos burócratas que hablan a nombre del proletariado, hablando, además, sin la lucidez que tenía Vladimir Lenin, en su momento. De una manera pobre, machacona, sin capacidad de convocatoria. Si el movimiento socialista, comunista, proletario, del mundo, si los intelectuales comprometidos, siguieron apoyando a la URSS era porque cerraban los ojos; prefiriendo mantener la esperanza, esperando que los lamentables errores, que en realidad eran crímenes, se corrijan con el tiempo. Lo que no ocurrió. Se consolidó esta clase burocrática, que en vez de socialismo reprodujó el modo de producción asiático, sosteniendo un capitalismo de Estado. Nunca se construyó el socialismo. Lo que hizo esa “revolución socialista” es la revolución industrial; es decir, el modo de producción capitalista, en menos tiempo que Inglaterra, nada más. La paradoja socialista es que se convirtió – la “revolución socialista”, conducida por los estalinistas – en el mejor método para construir y consolidar el modo de producción capitalista en países atrasados.

Si todavía quedan dogmáticos, que cuentan con sus dedos los años de militancia, además inútiles, pues no hicieron una sola revolución, es porque están atrapados en el imaginario delirante de los actores. Se invistieron de trajes de los revolucionarios de antaño, que sí hicieron la añorada revolución; estos “militantes” dramáticos se disfrazaron de “revolucionarios”, creyendo que los héroes del pasado les transferen sus glorias. Héroes que sí hicieron revoluciones, a quienes respetamos y creemos que forman parte de la herencia de las nuevas luchas, de las nuevas generaciones de luchas, aunque sean distintas y se muevan en otro contexto histórico de los ciclos del capitalismo. Otra cosa que no han aprendido estos dogmáticos y esquemáticos maniqueos, es que creen que el marxismo es la letanía repetitiva de un discurso mecánico, sin ingenio y sin conceptos. Creyendo además que su discurso es universal. Sorprende pues observar que los que se llaman “marxistas militantes” saben muy poco del marxismo, sobre todo de Marx, de su obra, saben muy poco de las corrientes marxistas, de los debates entre estas corrientes, del debate contemporáneo marxista. Creen que se encuentran como en el comienzo del siglo pasado, repitiendo los argumentos de Lenin, cuando estos argumentos tenían valor y alcance en las luchas de su tiempo. Estos “militantes marxistas” sirven, en el mejor de los casos para rememorar un pasado; pero, son inútiles para combatir en el presente, pues su cabeza no se encuentra en el presente, sino en el pasado. Si dicen que pelean contra el “imperialismo”, pelean, en realidad, con el fantasma del imperialismo de mediados del siglo pasado; pero, son incapaces de pelear con el imperialismo actual, de carne y hueso, contra sus formas actuales de dominación, contra la estructura del capitalismo contemporánea, que no reconocen, pues creen que sigue siendo la estructura del capitalismo de mediados del siglo pasado; no entiende el carácter histórico de la crisis actual del capitalismo.

Un marxista latinoamericano que pensó con cabeza propia y su realidad histórica, fue José Carlos Mariátegui; pero el “marxismo” oficial, partidario, no leyó sus libros; si los leyó, no los entendió, los interpretó desde las sagradas escrituras, reducidas a manuales. Mariátegui también es una herencia en las luchas anticoloniales y descolonizadoras actuales de los movimientos sociales anti-sistémicos.

Las revoluciones del socialismo real, a pesar de nuestra crítica a los partidos comunistas, son acontecimientoshistóricos, que se enfrentaron a la realidad impuesta, realidad como producto del poder; acontecimientos que crearon nuevos cursos de la historia, con el acto heroico multitudinario y sostenido del proletariado y de los condenados de la tierra, como llama Franz Fanon. Esos partidos bolcheviques, con capacidad militar, como el de la URSS, de la República Popular China, de Vietnam, de Cuba, merecen respeto, pues, independientemente de nuestra crítica al partido, al pretendido vanguardismo, fueron capaces de una voluntad intensa, de un acto heroico sorprendente, fueron capaces de vencer a los imperialismos. Ciertamente, tenemos que aprender de ellos, su capacidad organizativa, no sus dogmatismos, no sus jerarquías y divisiones del trabajo revolucionario, que convierten a los intelectuales en maestros y al proletariado en alumnos.  Sin embargo, de los “militantes” disfrazados, que repiten mecánicamente consignas, sin el análisis específico de la situación específica, como enseñó Mao Tse-Tung, que usan el disfraz de “revolucionarios” y vociferan elocuentemente un “radicalismo” sonoro, cuyo contenido es más bien de un recalcitrante conservadurismo, no tenemos que aprender nada. Quizás sí, lo que no tenemos que hacer.

El poder desde la perspectiva de la complejidad

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Hay que salir de la mirada dualista que opone poder a no-poder, que es distinto a la diferenciación entre poder y potencia. Sobre esto nos remitimos a los anteriores escritos[109]. Ya Michel Foucault advertía que el poder no es una propiedad, que el poder se ejerce, que atraviesa a ambos, dominantes y dominados.  Dándonos, con esta topología del poder, una mirada compleja, aunque Foucault no distingue poder de potencia, sino poder de resistencia. Nosotros podemos decir que el poder atraviesa ambos, dominantes y dominados, también que la potencia atraviesa a ambos, dominantes y dominados. ¿Cuál es la diferencia? No la diferencia de poder y potencia, de la que hablamos antes, sino de la forma cómo atraviesa el poder y la potencia a ambos, a dominantes y dominados[110].

Foucault dice que se inviste a dominantes y dominados a través de las instituciones, de los agenciamientos concretos de poder. El poder se ejerce de manera concreta, no es abstracto, no es un concepto; tampoco es difuso, salvo en el imaginario de los intelectuales. El poder se inscribe en los cuerpos de una manera efectiva y concreta; para tal efecto se despliegan tecnologías del poder, que, bagaje conjuncionado y clasificado por las instituciones, hacen a lo que llamamos cartografías de poder. El poder no sólo se ejerce desde el Estado, desde las instituciones estatales, también se ejerce desde las instituciones sociales, así como se ejerce en toda relación, en toda asociación, donde se busca inducir comportamientos, afectar a los cuerpos, de una determinada manera. En otras palabras, una voluntad institucional, actúa sobre otra voluntad para obligarla; dicho de manera matizada, para inducirla. Una fuerza actúa sobre otra fuerza para separar de ella, de la fuerza afectada, la potencia de su fuerza; cuando ocurre esto, la fuerza queda capturada, en tanto que la potencia inhibida. A esta inducción, en términos generales, se llama dominación, en sus múltiples formas[111].

No sólo el gobierno, por lo tanto, no sólo el Estado, ejerce poder; todas las instituciones lo hacen. En las academias, en las asociaciones formales, en las agrupaciones, incluso en las relaciones cotidianas, además de las relaciones afectivas, como las de pareja. Esto pasa cuando se establece una jerarquía, el que manda, la que obedece, los que mandan, los que obedecen, el que representa el mandato institucional, los que acatan. Lo paradójico es que esto también ocurre con los que dicen luchar contra el poder, identificado como Estado, como forma de gobierno o como estrategia. Por ejemplo, el ejercicio de poder se da en los partidos de “izquierda”, en los sindicatos, aunque también en las organizaciones indígenas, cuando son representaciones institucionales. El apego al poder es como una herencia; se lo toma como natural; como si el poder fuese algo que hay que usar; en otras palabras, como si el poder fuese neutral, un instrumento, que se pueda usar de una u otra manera.

El poder no es neutral; aunque sea un instrumento, un conjunto de instrumentos, por las tecnologías, procedimientos, diagramas de poder, cuando el poder se ejerce afecta; el efecto es de dominación. El ejercicio de poder, en uno u otro sentido, independiente quién lo use, dominantes o dominados, tiene efectos de dominación.  El poder, se use como se lo use, no emancipa, no libera.

Lo que libera es el ejercicio de la potencia, que es la energía de la que se apodera el poder, cuando captura fuerzas, para separar en ellas las fuerzas de su potencia, capturando las fuerzas, inhibiendo las potencias. El ejercicio de la potencia no tiene efectos de dominación; todo lo contrario, tiene efectos de emancipación. La potencia es vida, es creación, es invención; la potencia se abre a infinitas posibilidades de composición, de invención, de asociación. La potencia también es transversal; sólo que se encuentra inhibida tanto en los dominantes como en los dominados. En los dominantes, se encuentra inhibida, pues ellos han optado también por separar fuerza de potencia, inhibiendo la potencia, usando la fuerza, la propia fuerza, como cantidad, para separar en las otra fuerzas, capturadas, fuerza de potencia, inhibiendo la potencia.  Los dominantes no son libres, de ninguna manera; están también atrapados en la redes de poder. Han sustituido la potencia por la riqueza, la jerarquía, el prestigio institucionalizado, el renombre. A pesar de la bonanza, la riqueza no llena el vacío que deja la inhibición de la potencia.  El deseo de poder no es satisfecho nunca, pues es un deseo del deseo, un fantasma, que trata de ser exorcizado con la satisfacción desmesurada de necesidades. En otras palabras, hay dos clases de infelicidad; la infelicidad rica, acompañada de abundancia; la infelicidad pobre, acompañada de carencias.

Liberar la potencia es liberar de sus capturas no solamente a los dominados, sino también, aunque parezca paradójico, liberar de sus capturas a los dominantes.  Liberarlos de su infelicidad, sea ésta rica o sea ésta pobre. Esta premisa es importante, para salir del dualismo moderno del amigo/enemigo, compartido tanto por “izquierdas” y “derechas”. Lo que no quiere decir renuncia a luchar, como algunos rencorosos, exaltados fanáticos, interpretan; no quiere decir que se renuncia a las luchas, no quiere decir que se toma una postura pacifista, no es el principio categórico cristiano de dar la otra mejilla. Salir del dualismo amigo/enemigo no implica, de ninguna manera, renuncia a luchar ni pacifismo. Se trata de comprender que hay que afrontar las violencias institucionalizadas, las violencias encubiertas y las violencias descarnadas, que desencadena el poder; afrontar el poder de modo diferente, liberar potencias, capacidades de lucha inéditas; nos coloca en mejores condiciones para luchar, pero no contra un enemigo, que es la representación del esquematismo político, compartido tanto por Vladimir Lenin como por Carl Schmitt, sino contra el poder mismo, en sus múltiples formas concretas, contra las múltiples dominaciones. ¿Qué son entonces los dominantes si no son enemigos?

Los dominantes son los que ejercen la dominación; en ese sentido son atacados, son interpelados, son deslegitimados, se persigue sacarlos de su condición de dominación, aboliendo sus estructuras de poder, su Estado. Sin embargo, no se ataca a un enemigo – la liberación no es un problema personal -; aunque parezca paradójico, se ataca a otra víctima del poder, una víctima que cree que lo que hace, dominar, ejercer poder, es para colmar su infelicidad, su consciencia desdichada, su angustia; cuando, ocurre lo contrario; ingresa a una espiral paranoica de infelicidad y de angustia, solo cubierta o enmascarada con publicidad, por la iluminación brillante de la fama o la notoriedad institucional. Esta afirmación tiene implicaciones que, de alguna manera, se conocen; la liberación no es ocupar el lugar del otro; por ejemplo, llegar a ser dominante; tampoco es ser rico, como lo son los dominantes. La liberación es salir de las formas de reproducción del poder, de las formas de despliegue de las dominaciones, de los fetiches institucionales, de los fetichismos del poder, de los fetichismos de la riqueza. La liberación tiene que ver con la emancipación de la potencia social, con la capacidad creativa, lúdica, estética, inventiva.  Con la capacidad de construir mundos alternativos.

Lo anterior nos lleva directo a la problemática de la violencia. Sabemos que el poder se ejerce y causa efectos de dominación; cuando lo hace, a pesar de la heurística, del uso de tecnologías, como si se efectuara de  una manera técnica, descarga violencias, más intensas, menos intensas, más extensas, menos extensas, más prolongadas, menos prolongadas. La pregunta es: ¿La respuesta de los dominados, sus luchas emancipativas, son también violentas? Conocemos la tesis supuestamente marxista, pero, difundida por la militancia “marxista”, de que la violencia es la partera de la historia, de que a la violencia reaccionaria se responde con violencia revolucionaria. A propósito es indispensable detenerse a reflexionar sobre estas consignas; sobre todo después de la experiencia de los estados del socialismo real, aunque también de los gobiernos populistas, pues no salen, ninguno de ellos, del círculo vicioso del poder.

La violencia es el efecto subjetivo y carnal de las dominaciones; ¿los “revolucionarios” tienen que ejercer también la violencia? Entendiendo que la violencia es efecto de las dominaciones. La emancipación del proletariado, de las clases dominadas, de las clases subalternas, de los pueblos colonizados, de las mujeres dominadas, no se logra repitiendo la violencia, al revés. Esto parece que conlleva, de suyo, persistir en el círculo vicioso de las dominaciones y del poder.

Nosotros vemos de manera diferente, el despliegue de las luchas sociales, el uso de las fuerzas sociales emancipativas. Se usan las fuerzas multitudinarias, de las movilizaciones, en el despliegue de las luchas, para liberar la potencia inhibida, para integrar la potencia a la fuerza, no para dominar en vez de los otros. Esto implica una lucha más sostenida, más radical, más consecuente contra las formas de poder, contra las múltiples formas de dominaciones. No es pues violencia, sino, usando un término, parecido en otras circunstancias y connotaciones, en relación a otros términos que califican al poder, contra-violencia. Que no es pacifismo, como entienden los exaltados, que al exaltarse con la violencia, que llaman “revolucionaria”, en unos casos, o llaman “santa”, en otros casos, sino, precisamente uso de las fuerzas en toda su potencia.

Cuando los exaltados proponen y accionan violencias “revolucionarias o “santas”, lo que hacen es manifestar, otra vez, la sintomatología del poder; ellos también quieren dominar; por lo tanto, forman parte del circulo vicioso del poder. ¿Hay diferencia entre estos dominadores y los anteriores? Las hay de acuerdo a su procedencia; pero la analogía de la dominación y de la violencia, los vuelve cómplices de la reproducción del poder, aunque lo hagan desde lugares simétricamente opuestos. En esta reiteración de la violencia, en esta devolución de la violencia, se encuentra el huevo de la serpiente, donde se gesta la nueva forma de poder, la nueva forma de dominación, que, en general, es reproducción del poder; si se quiere, reproducción de las enajenaciones múltiples; en términos categóricos, de las inhibiciones de la potencia.

La contra-violencia es emancipadora, en el sentido que hemos definido, al reintegrar la potencia a la fuerza. La contra-violencia está fuera de la consciencia culpable, fuera del espíritu de venganza. Despliega la cantidad de fuerza de una manera desmesurada, sorprendente, sobrepasando en todo los espacios-tiempos a los dominios del poder.

[1] Luis Tapia Mealla: Epistemología experimental. Autodeterminación; La Paz 2014.

[2] Ibídem.

[3] Ibídem.

[4] Ibídem.

[5] Ver de Raúl Prada Alcoreza La explosión de la vida. Rincón Ediciones; La Paz 2014. Dinámicas moleculares; La Paz 2014.

[6] Luis Tapia Mealla: Ob. Cit.

[7] Ibídem.

[8] Ver de Merleau-Ponty Fenomenología de la percepción. Editorial Planeta; Buenos Aires 1993.

[9] Ver de Raúl Prada Alcoreza Gramatología del acontecimiento. Rincón ediciones; La Paz 2014. Dinámicas moleculares; La Paz 2014.

[10] Ver de San Agustín Confesiones.

[11] Varela, Fransisco, ….

[12] Luis Tapia Mealla: Ob. Cit.

[13] Ver Nowak; Leszek, The structure of idealization. Towards s systematic interpretation of the Marxian idea of science,  A. Reidel Publishing Company, Dordrech, Holanda, 1980.

[14] Luis Tapia Mealla: Ob. Cit.

[15] Ver de Raúl Prada Alcoreza Genealogía del Poder. Qhana; La Paz.

[16] Luis Tapia Mealla: Ob. Cit.

[17] Ibídem.

[18] Ibídem.

[19] Ver de Raúl Prada Alcoreza La explosión de la vida. Rincón Ediciones; La Paz 2014. Dinámicas moleculares; La Paz 2014.

[20] Luis Tapia Mealla: Ob. Cit.

[21] Ibídem.

[22] Ibídem.

[23] Ibídem.

[24] Ver de Raúl Prada Alcoreza Acontecimiento político. Rincón ediciones; La Paz 2014. Dinámicas moleculares; La Paz 2014.

[25] Luis Tapia Mealla: Ob. Cit.

[26] Ibídem.

[27] Ibídem.

[28] Ibídem.

[29] Ibídem.

[30]Crítica de la razón pura; Crítica de la razón práctica y Crítica del juicio.

[31] Luis Tapia Mealla: Ob. Cit.

[32] Ver de Claude Levi-Strauss Mitológicas I-IV. Siglo XXI; México 1976.

[33]  En esto sigo la propuesta y distinción elaborada por George Ritzer en Metatheorizing in sociology,

[34] Luis Tapia Mealla: Ob. Cit.

[35] Jacques Monod: Le hasard et la nécessite. Éditions du Seuil ; Paris 1970. Pág. 149.

[36] Jacques Monod: Le hasard et la nécessité. Essai sur la philosophie naturelle de la biologie moderne. Éditions du Seuil. Paris 1979. Pág. 136.

[37] Ibídem: Págs. 136-137.

[38] Ibídem: Pág. 138.

[39] Ibídem: Pág. 139.

[40] Bibliografía:  Clayton, Julie. (Ed.). 50 Years of DNA, Palgrave MacMillan Press, 2003.  Judson, Horace Freeland. The Eighth Day of Creation: Makers of the Revolution in Biology, Cold Spring Harbor Laboratory Press, 1996.  Olby, Robert. The Path to The Double Helix: Discovery of DNA, first published in October 1974 by MacMillan, with foreword by Francis Crick; the definitive DNA textbook, revised in 1994, with a 9 page postscript. Ridley, Matt. Francis Crick: Discoverer of the Genetic Code (Eminent Lives) HarperCollins Publishers; 192 pp, 2006. Rose, Steven. The Chemistry of Life, Penguin. Watson, James D. and Francis H.C. Crick. A structure for Deoxyribose Nucleic Acid (PDF). Nature 171, 737–738 p. 25 de abril de 1953. Watson, James D. DNA: The Secret of Life. Watson, James D. The Double Helix: A Personal Account of the Discovery of the Structure of DNA (Norton Critical Editions). Watson, James D. “Avoid boring people and other lessons from a life in science” (2007) New York: Random House. Calladine, Chris R.; Drew, Horace R.; Luisi, Ben F. and Travers, Andrew A. Understanding DNA, Elsevier Academic Press, 2003. Ver Wikipedia: Enciclopedia Libre.

[41][41] Jacques Monod: Ob. Cit.; pág. 140.

[42] Ibídem: Págs. 141-142.

[43] Ibídem: Pág. 150.

[44] Ibídem: Pág. 155.

[45] Ver de Raúl Prada Alcoreza La explosión de la vida. Dinámicas moleculares; La Paz 2014.

[46] Ver de Raúl Prada Alcoreza Abigarramientos. Dinámicas moleculares. La Paz 2014.

[47] Ver de Raúl Prada Alcoreza la explosión de la vida. Dinámicas moleculares; La Paz 2014. Amazon: https://kdp.amazon.com/dashboard?ref_=kdp_RP_PUB_savepub&language=en_US.

[48] Ver de Jacques Monod Le hasard et la nécessité. Sobre todo el capítulo Le royaume et les ténèbres. Éditions du Seuil. Paris 1970.

[49] Ver de Raúl Prada Alcoreza Acontecimiento libertario. Dinámicas moleculares; La paz 2014.

[50] Raúl Prada Alcoreza: La explosión de la vida. Ob. Cit.

[51] Ver de Raúl Prada Alcoreza Gramatología del acontecimiento. Dinámicas moleculares; La Paz 2014. Amazon: https://kdp.amazon.com/dashboard?ref_=kdp_RP_PUB_savepub.

[52] Maksim Kovalevsky: Obshchinnoe Zemlevladenie (Posesión comunal de la tierra).Citado en Potencia plebeya . Acción colectiva e identidades indígenas, obreras y populares en Bolivia. CLACSO; Buenos Aires 2009. También revisar Karl Marx, Cuadernos etnológicos (extractos escogidos), La Paz, Ofensiva roja 1968.

[53] Milton Santos comprende los lugares como geografías singulares, difusas y complejas, conectadas con otros lugares, conformando regiones, también mutables, conectadas con el mundo en devenir.

[54] Esta interpretación mantiene su validez, hasta el momento, independientemente que el gobierno, cuando encuentre la oportunidad, vuelva a intentar tramposamente construir la carretera cuestionada.

[55] Ver de Raúl Prada Alcoreza Acontecimiento Político. Dinámicas moleculares; La paz 2014. Amazon: https://kdp.amazon.com/dashboard?ref_=kdp_RP_PUB_savepub.

[56] Ver de Georges Bataille Sobre Nietzsche. Voluntad de suerte. Taurus ; Madrid 1989.

[57] Ver de Raúl Prada Alcoreza Cartografías histórico-políticas, también La explosión de la vida. Dinámicas moleculares, La Paz 2014. Amazon: https://kdp.amazon.com/dashboard?ref_=kdp_RP_PUB_savepub.

[58] Ver de Raúl Prada Alcoreza Epistemología compleja. Dinámicas moleculares; La Paz 2015.

[59] Ver de Raúl Prada Alcoreza Horizontes de la descolonización. Dinámicas moleculares; La Paz 2013. Amazon: https://kdp.amazon.com/dashboard?ref_=kdp_RP_PUB_savepub.

[60] Revisar de Michel Foucault Seguridad, territorio, población. Fondo de Cultura Económica 2004; Buenos Aires.

[61] Revisar Wikipedia: Enciclopedia Libre.

[62] Referencias: Banco Mundial. «Nominal GDP list of countries». Consultado el 14 de diciembre de 2014. International Monetary Fund. domestic product based on purchasing-power-parity «(PPP) valuation of country GDP» (en inglés). Consultado el 2 de enero de 2007. Víctor Salmerón (3 de enero de 2015). «¿Tiene el gobierno de Maduro mecanismos para sacar a Venezuela de la recesión?». Prodavinci.com. Consultado el 5 de enero de 2015. «CIA: The World Factbook» (en inglés). Consultado el 5 de junio de 2011. Banco Central de Venezuela. «Tipo de Cambio Promedio Ponderado del Sistema Cambiario Alternativo de Divisas (SICAD II)». Consultado el 9 de septiembre de 2014. Instituto Nacional de Estadística. «Pobreza según últimos datos del INE». Consultado el 1 de junio de 2014. Instituto Nacional de Estadística. «Resumen de Indicadores». Consultado el 11 de enero de 2012. Banco Central de Venezuela (2010). «Exportaciones efectuadas por Venezuela». Consultado el 31 de diciembre de 2011. 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BCV: exportaciones petroleras corresponden al 96% de las exportaciones en 2012. El Petróleo en Venezuela (ULA). Exportación de PDVSA cayó (El Universal) [58] Venezuela preve subir producción petrolera para 2012. Ramírez promete aumentar producción (ABV). Ramíre estima que producción para 2014 será de 3011000 barriles de petróleo (Periódico de Monagas). Espinasa, Ramon: El auge y el colapso de Pdvsa a los treinta años de la nacionalización. SCIELO. Cae productividad en PDVSA (El Universal). Producción de PDVSA ha caido (El Universal). Exportaciones de Venezuela 1997-2012. Sitio del BCV. Venezuela importa el 50 por ciento de los alimentos que consume, según ministro (El País). Milk production (FAO). Tenemos 600.000 hectáreas “sembradas” en el extranjero (El Mundo). Informe de Industria de Armamento para 2013 del SIPRI). Venezuela hace poco para desarrollar el gran potencial de sus reservas mineras. Sidor (El Universal). Bauxite production. Suplen deficiencias en empresas de Guayana con importaciones (El Universal). Producción de leche y carne en Venezuela (El Impulso). Evolución de la Producción de Leche en Venezuela (ULA). Plan bianual del gobierno. Importación del consumo de carne según presidente de Fedenaga (Notitarde). Producción de Arroz. Maíz en Venezuela (El Universal). [http://data.worldbank.org/indicator/ST.INT.ARVL Turistas extranjeros (Banco Mundial)]. Ver Wikipedia: Enciclopedia Libre.

[63] Título de una novela de Lin Yutang.

[64] Edgardo Lander, sociólogo venezolano,  profesor titular de la Universidad Central de Venezuela e investigador asociado del Transnational Institute; es docente-investigador en el Departamento de Estudios Latinoamericanos de la Escuela de Sociología, profesor en el Doctorado en Ciencias Sociales de la Facultad de Ciencias Económicas y Sociales, y miembro del Consejo Editorial de la Revista Venezolana de Economía y Ciencias Sociales. Graduado en Harvard,  asesor de la comisión venezolana que negocia el Área de Libre Comercio de las Américas, Lander fue uno de los organizadores principales del Foro Social Mundial de 2006, que se llevó a cabo en Caracas. Entre sus publicaciones, cabe destacar: Modernidad y Universalismo. Pensamiento crítico: un diálogo interregional 1(editor, 1991); Neoliberalismo, sociedad civil y democracia. Ensayos sobre América Latina y Venezuela (1995); La democracia en las ciencias sociales latinoamericanas contemporánea (1997); La colonialidad del saber: Eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas (compilador, 2000).

[65] Edgardo Lander: El Estado y las tensiones de la participación popular en Venezuela.

  1. Hugo Chávez, Agenda Alternativa Bolivariana: Una Propuesta Patriótica para salir del Laberinto, Caracas, 1996.

(http://documentos.cnti.ve/ftp/AAB/Agenda_Alternativa_Bolivariana.pdf, consultado el 20 de septiembre, 2006.)

  1. En la Asamblea Constituyente de dicho año hubo amplia mayoría de las fuerzas políticas del chavismo.
  2. “El Estado se reserva, mediante la ley orgánica respectiva, y por razones de conveniencia nacional, la actividad petrolera y otras industrias, explotaciones, servicios y bienes de interés público y de carácter estratégico. El Estado promoverá la manufactura nacional de materias primas provenientes de la explotación de los recursos naturales no renovables, con el fin de asimilar, crear e innovar tecnologías, generar empleo y crecimiento económico, y crear riqueza y bienestar para el pueblo.” (Artículo 302)

“Por razones de soberanía económica, política y de estrategia nacional, el Estado conservará la totalidad de las acciones de Petróleos de Venezuela, S.A., o del ente creado para el manejo de la industria petrolera, exceptuando la de las filiales, asociaciones estratégicas, empresas y cualquier otra que se haya constituido o se constituya como consecuencia del desarrollo de negocios de Petróleos de Venezuela.” (Artículo 303)

  1. A los tres poderes liberales clásicos, se agregan dos poderes adicionales, el Poder Electoral (Consejo Nacional Electoral), y el llamado poder ciudadano (Contraloría, Fiscalía, y la Procuraduría General de la República). Sin embargo en la medida en que en estos años se ha reforzado la tradición presidencialista del Estrado venezolano, con un papel muy preponderante del Ejecutivo, esta definición de los cinco poderes públicos no ha tenido mayores consecuencias. Las instancias del poder ciudadano han tenido poco peso político-institucional, con lo cual han estado lejos de establecerse propiamente como poderes públicos autónomos. De los nuevos poderes, el único que ha logrado un significativo fortalecimiento institucional ha sido el Poder Electoral. Es el único poder que llega en forma efectiva prácticamente a toda la población del país. Por otra parte, dadas las condiciones de extrema polarización existentes en el país y el cuestionamiento reiterado de la oposición a los procesos electorales, la legitimidad y la estabilidad del gobierno han dependido en gran medida de lograr confianza en los procesos comiciales. Por ello se hicieron grandes inversiones en tecnología y formación de personal hasta lograr la casi total automatización de las elecciones. Han sido las elecciones de los últimos años entre las más minuciosamente supervisadas por observadores internacionales, reconociendo éstos una y otra vez lo confiable de los resultados de estos procesos. En las elecciones presidenciales de diciembre de 2006, el candidato de la oposición reconoció la victoria de Chávez la misma noche de las elecciones e incluso el Departamento de Estado reconoció que los resultados expresaban la voluntad de la población.)
  2. Esto es, la Asamblea Nacional (de una sola cámara), los Consejos Legislativos (cuerpos legislativos de los Estados), y los Consejos Municipales.
  3. “En cada Estado se creará un Consejo de Planificación y Coordinación de Políticas Públicas, presidido por el Gobernador o Gobernadora e integrado por los Alcaldes o Alcaldesas, los directores o directoras estadales de los ministerios; y una representación de los legisladores elegidos o legisladoras elegidas por el Estado a la Asamblea Nacional, del Consejo Legislativo, de los concejales o concejalas y de las comunidades organizadas, incluyendo las indígenas donde las hubiere. El mismo funcionará y se organizará de acuerdo con lo que determine la ley.” Artículo 166.
  1. De acuerdo al artículo 119: “El Estado reconocerá la existencia de los pueblos y comunidades indígenas, su organización social, política y económica, sus culturas, usos y costumbres, idiomas y religiones, así como su hábitat y derechos originarios sobre las tierras que ancestral y tradicionalmente ocupan y que son necesarias para desarrollar y garantizar sus formas de vida. Corresponderá al Ejecutivo Nacional, con la participación de los pueblos indígenas, demarcar y garantizar el derecho a la propiedad colectiva de sus tierras, las cuales serán inalienables, imprescriptibles, inembargables e intransferibles de acuerdo con lo establecido en esta Constitución y en la ley.”
  2. Ministerio del Poder Popular para la Comunicación e Información, Juramentación del nuevo Gabinete Ejecutivo, Caracas 8 de enero, 2007.

(http://www.mci.gob.ve/alocuciones/4/11655/juramentacion_del_nuevo.html)

  1. Idem.
  2. Son en este sentido ilustrativas las siguiente declaraciones: “El ministro para la Participación y Protección Social (MPS), David Velásquez, informó que su despacho inspecciona 27 zonas comunales que podrían albergar los primeros gobiernos comunales que operen en el país, en el marco de la nueva geometría del poder, cuarto motor constituyente propuesto por el presidente Hugo Chávez….Velásquez aclaró que en la selección no se han limitado ante la división política territorial ni ante las formas de gobierno actuales. Así, algunas zonas comunales conjugan parroquias de hasta tres estados….En total han detectado 100 zonas comunales tomando en cuenta los niveles de organización de los consejos comunales, los recursos transferidos para la ejecución de proyectos, la existencia de bancos comunales y los niveles de participación de la comunidad… No se tiene definido el número total de zonas comunales que devendrán del territorio venezolano, lo que dependerá de las particularidades económicas, sociales y culturales”. “Evalúan 27 zonas para gobiernos comunales”, Últimas Noticias, Caracas, 7 de julio, 2007. (www.aporrea.org/poderpopular/n97706.html).
  3. Sara Carolina Díaz “Comunas impulsarán el intercambio comercial”, El Universal, Caracas 5 de julio, 2007.
  4. Asamblea Nacional de la República Bolivariana de Venezuela. Ley que Autoriza al Presidente de la República para Dictar Decretos con Rango, Valor y Fuerza de Ley en las Materias que se Delegan (Ley Habilitante 2007), Caracas 31 de enero, 2007. (http://www.asambleanacional.gov.ve/ns2/LEYES-PDF/4SANCIONADAS/Ley%20Habititante%202007%20%20(31-01-2007).pdf).

[66] Ver de Raúl Prada Alcoreza El poder como normalización y normatización. Dinámicas moleculares; La  Paz 2014. Bolpress; La Paz 2014. Rebelión; Madrid 2014.

[67] Ibídem.

[68] Ver de Rosario Aquim Chávez Diversidades, sexo/género/sexualidad. Ediciones Rincón; La Paz 2015.

[69] Ibídem.

[70] Ibídem.

[71] Ibídem.

[72] Ibídem.

[73] Ibídem.

[74] Ibídem.

[75] Ibídem.

[76] Ver de Raúl Prada Alcoreza Cartografías histórico Políticas, también La explosión de la vida. Dinámicas moleculares; La Paz 2014. Amazon: https://kdp.amazon.com/dashboard?ref_=kdp_RP_PUB_savepub. http://issuu.com/raulpradaalcoreza.

[77] Ver de Peter Sloterdijk Esferas. Tomos I, II y III. Siruela. Madrid 2003.

[78] Ver Ecología Hoy: http://www.ecologiahoy.com/nicho-ecologico.

[79] Ver de Edgar Morin Introducción al pensamiento complejo. http://www.pensamientocomplejo.com.ar/docs/files/MorinEdgar_Introduccion-al-pensamiento-complejo_Parte1.pdf. Pág. 22.

[80] Ibídem: Págs. 22-23.

[81] Ibídem: Pág. 27.

[82] Ibídem: Pág. 28.

[83] Ibídem: Págs. 29-30.

[84] Ibídem.

[85] Ibídem.

[86] Ibídem. Págs. 30-31.

[87] Ibídem. Pág. 32

[88] Ibídem. Págs. 31-32.

[89] Ibídem. Págs. 33-34.

[90] Ibídem. Pág. 39.

[91] Ibídem. Págs. 41-42.

[92] Ibídem. Pág. 42.

[93] Ibídem. Pág. 42.

[94] Ibídem. Pág. 44.

[95] Ibídem. Pág. 45.

[96] Ibídem. Págs. 47-48.

[97] Ibídem. Págs. 48-49.

[98] Ibídem. Págs. 48-49.

[99] Ibídem. Pág. 53.

[100] Ibídem. Pág. 53.

[101] Ibídem. Pág. 55.

[102] Ibídem. Pág. 55.

[103] Ibídem. Págs. 55-56.

[104] Ibídem. Pág. 56.

[105] Págs. 57-58.

[106] Ibídem. Págs. 58-62.

[107] Ver de Raúl Prada Alcoreza Cartografías histórico-políticas. Dinámicas moleculares; La Paz 2014. Amazon: https://kdp.amazon.com/dashboard?ref_=kdp_RP_PUB_savepub. También http://issuu.com/raulpradaalcoreza/stacks.

[108] Ver de Étienne Balibar Sobre la dictadura del proletariado. http://www.elsarbresdefahrenheit.net/documentos/obras/627/ficheros/Sobre_Dictadura_Proletariado.pdf. También file:///C:/Users/RAUL%20PRADA/Downloads/Dialnet-EBalibarSobreLaDictaduraDelProletariado-4373122.pdf.

[109] Ver de Raúl Prada Alcoreza Acontecimiento político. También Cartografías histórico-políticas. Dinámicas moleculares. La paz 2014. Amazon: https://kdp.amazon.com/dashboard?ref_=kdp_RP_PUB_savepubhttp://issuu.com/raulpradaalcoreza/stacks.

[110] Ver de Michel Foucault Vigilar y Castigar. Siglo XXI; Buenos Aires. http://issuu.com/ari22/docs/foucault__vigilar_y_castigar.

[111] Ver de Gilles Deleuze Nietzsche y la filosofí8a. Anagrama; Barcelona 1998.

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